sunnuntai 29. maaliskuuta 2009

Käärmeensyöjä

Virpi Pahkinen on loistava tanssija ja koreografi. Tämä ei ole uutinen. Monet sen jo tiesivät. Kerrankin sana ”loistava” on oikea; Pahkinen loistaa todella, siirtää katsojiin energiaa ja valoa. Nyt hän on kirjoittanut kirjan, Käärmeensyöjän, joka kertoo hänen matkoistaan ja seikkailuistaan vuosien 2000-2007 aikana.

Miksi kirjoitan Pahkisesta ”filosofisessa” blogissa? Siksi, että Pahkinen on auttanut minua ajattelemaan, lisännyt kykyäni ”filosofoida”. Kun kirjoitin hänestä ensimmäisen kerran opiskeluaikoinani kirjoituksen ”Kohtaloaan rakastava tanssi”, sanoin ihmisille, että Pahkinen on minulle kuin Hölderlin Heideggerille. En kuvitellut voivani rinnastaa itseäni Heideggeriin ajattelijana, mutta epäilemättä vertasin Pahkista taiteilijana Hölderliniin.

Pahkinen tanssii hakien kosmoksesta erilaisia voimia, siirtää niitä uusiin suuntiin, antaa niiden vaikuttaa, luo muodonmuutoksia. Pahkinen aktivoi maailmasta haettujen voimien avulla itsessään olevia voimia, panee ne liikkeeseen. Siksi hän luo eräänlaista karttaa ajattelijalle, hahmottaa toisenlaista ajattelun kuvaa, tekee ajattelusta uudelleen mahdollista.

Hänen kirjansa Käärmeensyöjä on leikillinen ja kevyt. Määreitä ei pidä ymmärtää väärin. Kirjassa on anekdootteja, salamannopeita tarinoita vuosien varrelta. Pahkinen rakastaa anekdootteja. Hän rakastaa nauraa. Pahkinen rakastaa anekdootteja, koska hän rakastaa elämää. Kirjan takakannessa sanotaan, että ”Pahkinen... elää jokaisen hetken ilolla”. Ilmaisu on kaikessa naiiviudessaan osuva. Kirjassa ja sen tekijässä on paljon iloa.

Kirjassa on anekdootteja, mutta myös runoutta, koska Pahkinen on runoilija. Teosta määrittelee näennäisen paradoksaalinen anekdoottien ja runouden yhteenkietoutuminen. Nopeat lauseet ja kappaleet ovat oikeanmittaisia. Niiden kesto on oikea, ne luovat musiikillista harmoniaa.

Kirjoitin katkelmallisessa kirjoituksessani Kohtaloaan rakastava tanssi, joka on poikkeus kirjoituksieni joukossa, koska siinä ajatteleminen on yhtä kokemuksen intensiteetin kanssa:

”Voimakenttä, johon joudumme, johon Pahkisen tanssi vetää, on jotain, joka huimaa. Me emme voi sitä selittää emmekä sanoilla karkottaa. Se vaan on. Se on syvyys, joka ei löydy syvältä, jota ei kaiveta syvältä. Meille annetaan silmät nähdä ja sydän tuntea se tässä, missä sitä ei ennen ollut. Se on syvyys, jonka me saavutamme, kun meillä on revähtämättömät silmät katsoa liian kirkasta valoa. Päätön kobra on rohkea.”

Toisessa kohdassa olen onnistunut olemaan vielä selkeämpi, osannut arvata ilon ja huumorin:

”Todellisuus, olemassaolo ylettyy tanssijan käteen ja jalkaan – ne tulevat käteen ja jalkaan. Käsi ja jalka ovat tulleet tämän tulemisen mittaisiksi, ovat kutsuneet tulemisen, ovat iloinneet siitä. Pahkisen hahmot, nuo oudot oliot, ovat suuria, mutta myös iloisia. Pitäisi ehkä puhua myös Pahkisen taiteen hilpeydestä ja huumorista, jolle pitäisi antaa oma nimi.”

perjantai 27. maaliskuuta 2009

Genealogiasta

Genealogia on historiankirjoitusta, joka poikkeaa tavallisesta; se on historiaa, joka tutkii prosesseja, tapahtumia ja pyrkii olemaan parannus, hoito, kirurginen toimenpide.

Identiteetti on metafyysinen ansa, jota yleinen, tavallinen historiankirjoitus vahvistaa tekemällä siitä tunnistamisen välineen. Hoito on genealogia, joka johtaa identiteetin sulamiseen. Genealogia tutkii ilmiöiden ja instituutioiden syntyhistoriaa, muttei etsi mitään myyttistä alkuperää. Välillä se saa jopa parodisia ulottuvuuksia. Aina se pyrkii olemaan kriittistä, kyseenalaistavaa; se tahtoo olla nykyisyyden historiaa.

Sana genealogia tarkoittaa sukututkimusta, mutta filosofisessa ja historiankirjoituksen perinteessä se viittaa kriittiseen tutkimukseen, joka kysyy ”miten” ja ”kuka”; se kysyy, miten jotkut asiat muodostuvat keskustelunaiheiksi ja kuka – siis mikä voima – puhuu, kun esim. aletaan puhumaan joidenkin ”rotujen” alemmuudesta.

Filosofisen genealogian isä on F. Nietzsche, joka kirjoitti teoksen Zur Genealogie der Moral (suomeksi Moraalin alkuperästä). Hänen kriittisen työnsä jatkajia ovat olleet mm. Michel Foucault (Tarkkailla ja rangaista, Seksuaalisuuden historia I-III), Francois Ewald (tutkimukset mm. vakuutuksen ja oikeuskäytöntöjen historiasta), Giorgio Agamben (kuvaukset keskistysleirikokemuksista).

Vaikka genealogia pyrkii olemaan diagnoosi ajastamme, myös hoito, se on aina kipeä, tuskainen hoito; se tuo esiin ikäviä, epämukavia asioita. Se pakottaa meidät luopumaan totutuista ajatustavoista.

Rasismin genealogia

Mikä on saksalainen? Mikä on ranskalainen? – Nämä kysymykset eivät olleet poliittisia kysymyksiä ennen 1700-luvun loppua, ennen Ranskan vallankumousta. Kun kansallisvaltioita luotiin ja kun määriteltiin ”ihmisoikeuksia”, määriteltiin, esim. Ranskan vallankumouksen ihmisoikeusjulistuksessa ”ihmisen ja kansalaisen oikeus” (sekavasti, määrittelemättä onko kyseessä sama asia vai itsenäiset käsitteet), kansalainen (citizen, ciudadano) alettiin määtitellä ”nacimienton” (syntymän) mukaan (eli kyse ei ole esim. alistumisesta jollekin vallalle tai laille). On huomattava, että sanoilla ”nación” ja ”nacimiento” on sama pohja. Mistä tässä on kyse? Siitä, että vallankäytön kohteeksi ei tule ”alamainen”, vaan ”elämä”, sellaisen elämä joka on syntynyt, ts. biologinen elämä. Mikä on saksalainen ja mikä ei ole saksalainen – nämä kysymykset syntyvät yhtäaikaa kansallisvaltion kanssa, mutta myös toisenlaisen ”hallitsemisen tavan” kanssa. Rasismi on sisäänkirjoitettuna moderniin vallankäyttöön.

Michel Foucault piti vuosina 75-76 luentosarjan, joka käsitteli rasismin genealogiaa (modernin vallankäytön syntyhistoriaa ja rasismin syntyhistoriaa käsittelevä sarja). Rodun käsite ilmaantui poliittiseen teoriaan 1600-luvulla: Englannissa alettiin puhua rotujen välisestä sodasta. Mutta rodun käsite oli paljon laajempi kuin nykyisin; se ei ollut biologinen eikä pseudobiologinen käsite. Se viittasi laajemmin erilaisiin ryhmiin, jotka ovat maan sisällä kilpailu- ja sotatilanteessa keskenään. Rasismi oli eri ryhmien, ei ”bilogisten rotujen”, rasismia. Moderni rasismi – se mitä sillä tarkoitetaan – alkoi kehittyä vasta valtion kehittyessä moderniksi ja vallankäytön muuttuessa ”suvereenista vallasta” ”biovallaksi”. Mitä F tarkoittaa? Suvereeni hallitsijalla oli oikeus ottaa elämä (tappaa) tai antaa elää. Myöhemmin vallankäyttö suuntautuu aktiivisemmin elämään (tässä on tärkeää väestön käsitteen ilmaantuminen, syntyvyyteen kiinnitettävä huomio, hygieenian kehittämien jne.).

Kun syntyy ”biovalta” ja ”biopolitiikka”, tappamisesta tulee ongelma; se ei ole yhtä helposti oikeutettua ja se tarvitsee oikeutuksen, kun se ennen sitä tarvinnut, koska suvereeni hallitsija ei tarvinnut oikeutusta, muuta kuin oman suvereenin sanansa. Moderni vallankäyttö tarvitsee perusteen, koska se pyrkii kohdistamaan toimensa elämään, se pyrkii ”edistämään” sitä.

Tappamisen oikeutukseksi syntyy rasismi, ajatus rotujen hierarkiasta. Toinen rotu merkitsee uhkaa ”kansalle”, omalle rodulle. Tämä uhka pitää hävittää. Toisin sanoen: Kun elämästä on tullut ei pyhä, mutta kaiken tekniikan ja huomion kohde, tappaminen vaatii oikeutuksen, mutta se oikeutus on elämä itse, sen säilyttäminen. Tämä on johdonmukainen seuraus turvallisuuspakkomielteestä, joka on ominaista nykyiselle maailmalle ja vallankäytölle. Rasismi, ”valtion rasismi” niin M.F sanoo, syntyy siis 1700-luvulla ja siitä lähtien, varsinkin 1800-ja 1900-luvulla, sitä tukevat ”tieteelliset” teoriat, tieteellinen rasismi. Eugenetiikka on tiede, joka kehittyi 1800-luvulla: idea on parantaa, jalostaa ”rotua”, parantaa perimää. Termin otti uudessa, uudenaikaisessa mielessä käyttöön Charles Darwinin serkku sir Francis Galton 1883. Tämän opin seurauksena on syrjitty, harjoitettu valikoitua syntyvyydensäännöstelyä, mm. harjoitettu pakkosterilointia, ei niin kovinkaan kauan sitten. Sotaa ei käydä enää kuninkaan nimissä, suvereenin kuninkaan suojelemiseksi, vaan kaikkien olemassaolon puolustamiseksi.

Eli: Täytyy huomata, ettei rasismia sen nykyaikaisessa muodossa ole ollut aina, se on moderni keksintö. Tästä seuraa, ettei se kuulu ”ihmisluontoon” eli voimme muuttua. Mutta huomiossa on järkyttävämpi aspekti: Rasismi on nimenomaan ”kehittyneen” maailman, uuden ja teknisesti taitavamman maailman keksintö eli joudumme luopumaan ajatuksesta omasta moraalisesta ylevyydestämme. Tästä seuraa myös tulevaisuuden tehtävän vaikeus: Jos haluamme muuttua, jos haluamme, ettei rasismi elä, ei riitä, että luovumme sanasta ”rotu”, koska joku muu sana tulee sen sijalle ja toimii samalla tavalla. Meidän pitää muuttaa ajatteluamme ja vallankäytön käytänteitä, jotta muutos tapahtuisi. Miten kestämme ajatella tätä? En kysy, voimmeko lakata olemasta rasisteja, sillä rasismi on sietämätöntä. En puolusta ei-rasismia ”hengissäselviämisen” avulla. Sitä voisi puolustaa tieteellisesti, mutta puolustan sitä nyt tässä vain näin: toteamalla, että se on historiallinen luomus ja voi siis kadota ja sen pitää kadota, koska haluamme sen katoavan ja koska se on sietämätöntä.

perjantai 20. maaliskuuta 2009

Mitä on ajatteleminen?

Olen sanonut, että ajatteleminen on kysymistä, kävelemistä kysymyksen perässä. Kysyminen on – ainakin parhaimmillaan – horisonttien avaamista, ei välttämättä edes vastauksen etsintää, vaan sen taitavaa väistämistä. Ajatteleminen on problematisointia. Ihmisillä tai ihmisellä on vaikeuksia ja hän elää niiden kanssa vuosia tai vuosisatoja asettamatta kysymystä näistä vaikeuksista. Problematisointi on ongelmaksi tekemistä; oma toiminta, käyttäytyminen, asetetaan kyseenalaiseksi. Tämän seurauksena saadaan, etsitään vastauksia, ratkaisuja. Hyvinkin vastakkaiset vastaukset ovat, voivat olla, seurausta samasta problematisoinnista. Ajatteleminen on myös uudelleenproblematisointia, palaamista tuohon aikaisempaan, historialliseen problematisointiin ja sen muuttamista, pohtimista uudelleen.

Mutta tällä kertaa tahdon mennä vähän pidemmälle, puhua lisää ajattelusta, yrittää pohtia kysymystä ”mitä on ajatteleminen”, vaikka en pyrikään lopulliseen määritelmään. En tähtää määritelmään, vaan yritän hahmottaa maastoa, jossa ajattelu liikkuu, hahmottaa maastoa, jossa ”kävellään kysymyksen perässä”.

”Forma-de-vida” (elämäntapa tai elämänmuoto), elämä jota ei voi erottaa sen muodosta (zoe/bios), on jotain jolla on kiinteä yhteys ajatteluun. Ajattelu on – se voi olla – elämänmuoto, tapa ja se synnyttää sen, tavoittaa myös eri elämänmuotojen mahdollisuuksia. Ajattelua on siellä, missä tämä yhteys, intiimi yhteys elämäntapaan (muotoon). Eli toisin sanoen missä elämä on erottamaton muodosta, tavasta, siinä on ajattelua, oli se teoreettista tai käytännöllistä. Puhtaan teoreettista, elämästä irrotettua, ajattelua ei voi pitää ajatteluna; se on vain tiettyjen rituaalien mukaista prosessointia, ehkä tietynlaisen diskurssin synnyttämistä (joka käy aika automaattisesti, kun oppii ”säännöt” esim. akateemisessa maailmassa).

Ajattelu ja sen rajat, sen määritteleminen, on hyvin ”ajankohtainen” asia mm. tekoälyn kehittämisessä jne. Mutta en tarkoita tässä ajattelulla ”kalkylointiprosessia” enkä edes mahdollisesti itsenäisempää päättelyä, johon tekoäly pystyy tai johon sen tahdotaan pystyvän. Vasta sitten kun tietokone luo oman elämänmuodon, tyylin, käyttää vapautta, pystyy ajattelemaan niin että tulee melkein hulluksi tai tekee itsemurhan, on kyse ajattelusta. Ajatteleminen voi olla vaarallista, joskus sen pitää olla vaarallista. Mutta silti se etsii jotain muuta kuin kuolemaa: se etsii elämää, sen mahdollisuuksia.

Haluaisin puhua näin metaforisesti, koska ajatteluun kuuluu aina metaforisuus (käsitteet ja metaforat eivät ole niin kaukana toisistaan kuin joskus ajatellaan): Ajattelu on elehdintää, liikuntaa, jossa yhtä aikaa pysähdytään (pysähdytään miettimään minne ollaan astumassa) ja edetään (ei olla enää paikallaan, entisessä käsityksessä) mutta edetään mahdollisesti sivusuunnassa. Ajattelu on etäisyyden ottamista itseen (itseä katsotaan etäisyydestä, ylhäältä, etäännytetään itse siitä mitä ollaan tekemässä), mutta samalla se on intiimin, tai intensiivisen suhteen luomista itseen tämän ”etäännyttämisen” kautta.

Filosofia on taistellut Sokrateesta lähtien mielipidettä, doxaa, vastaan. Sokrates erotti doxan episteme´stä, tiedosta. Mielipide, siis käsitys (henkilökohtainen tai yleinen), jonka perusteet eivät riitä tekemään asiaa varmaksi, saattaa olla epäselvä käsite; tietenkin filosofia on täynnä ”käsityksiä”, jotka eivät ole varmoja. Eikä filosofian päämäärä ole ”tieto” (vaikka se ymmärrettäisiinkin mielipiteen vastakohdaksi), vaan tietynlainen elämäntapa. Doxa, yleinen uskomus, mielipide, oli jotain, jota retoorikot käyttivät hyväkseen vakuuttaakseen ihmisiä, siis manipuloidakseen heitä. Filosofia on tätä manipulointia vastaan. Pierre Bordieau, yksi 1900-luvun suurista sosiologeista, filosofinen sosiologi, puhuu doxasta ”itsestään selvänä pidettynä” eli se on jotain, jonka yhteisö tai yhteiskunta pitää itsestään selvänä. Ja ajattelu, filosofia, pyrkii hajottamaan itsestään selvänä pidetyn, kyseenalaistamaan.

perjantai 13. maaliskuuta 2009

Martin Heidegger ja Matti Nykänen

Heidegger oli ontologi. Ontologia on filosofian alue – melkein kuin ”perustutkimuksen” alue – joka käsittelee olemista, olevaa, sitä mitä on. Hän vaikutti myöhemmin mm. eksistentialisteihin, sillä puhuessaan olemisesta hän puhuu ihmisen eksistenssiasta, ihmisen olemisen tavasta. Heideggerin kriittinen ajattelu, länsimaisen filosofian kritiikki oli yksinkertaistetusti seuraavanlainen: Ajattelu on unohtanut ”olemisen”, ajattelu ei tavoita olemista. Olennaista tässä on huomata, että oleminen on ajallista. Heideggerin ensimmäinen tärkeä teos oli nimeltään Sein und Zein (Oleminen ja aika). Ihmisen ajallinen olemisen tapa on Dasein (täällä-oleminen). Näin voi jo aavistaa, että vaikeatajuisuudestaan huolimatta Heidegger pyrki puhumaan muusta kuin enkeleistä nuppineulan päässä tai vaikka totuudesta tai kauneudesta sinänsä; hän pyrki kohti faktista todellisuutta, kohti olemassaolon konkreettisuutta ja tahtoi määritellä, millainen ajattelu vastaa paremmin tätä Daseinia, täällä-olemista.

Täällä-olemiseen kuuluu Sorge, huoli, joka ilmenee mm. ajatteluna. Ajattelu syntyy, kumpuaa, olemisen tavasta, täällä-olemisesta. Myöhemmin hän mm. suuntasi kritiikkinsä teknologiaan, teknologiseen ajatteluun, koska se kalkuloivaa, laskevaa, laskelmoivaa ajattelua, joka ei tavoita tätä olemisen tapaa, vaan tekee olemassa olevasta ja olemisesta välineen. Teknologian vastakohdaksi muodostui toisenlainen ajattelu, ”silleen jättäminen”.

”Kysymykset ovat teitä vastaukseen. Jos vastaukset joskus myönnettäisiin, sen pitäisi olla muutos ajattelussa, eikä jotakin asiantilaa koskeva väite.” Tämä siteeraus osoittaa, että kyse on muutoksesta, itsessä tapahtuvasta muutoksesta, ei asiantilaa koskevasta väitteestä. Kysymys on siitä, miten todellisuus puhuttelee meitä, miten se panee meidät ajattelemaan ja miten se sen tekee tässä ajassa, tekniikan aikakaudella. Ja Dasein, ajallinen oleminen, on ”olemista kohti kuolemaa”; se on eksistenssian filosofiaa, ja eksistenssia ymmärretään joksikin rajalliseksi. Elämä on ”avautuneisuutta todellisuudelle”, elämä on ”Dasein” (sana Leben korvautuu sanalla Dasein). Totuus – joka liittyy kaikkeen tähän – on ”kätkeytymättömyys”, parempi sana on kreikan kielen aletheia, totuus; totuus on tapahtuma, eräänlainen aukeama, valaistus.

Liikunnan filosofiaa (joka pohtii mm. kehollisuutta, kehollisuuden arvoja, kasvattamisen etiikkaa jne, osa-alue jota Suomessa pohtinut mm. Timo Klemola) on kehitelty myös ”eksistenssifilosofian” pohjalta: lähtökohtana on ajatus, että liikunta, myös urheilu, voivat olla mahdollisuus eksistenssin ”autenttiseen” toteuttamiseen. Heideggerille filosofia oli vielä ”viisauden ystävyyttä”, ei vain akateeminen aine; filosofia on tie, jossa kohde, rakkauden kohde on sofon, viisaus, ja filein, rakkaus tai ystävyys, on sopusointua logoksen kanssa. Tavoitteena on harmonia. Heidegger, suuri Herakleitoksen tulkitsija, siteeraa esisokraattista mestaria: Oleva on yksi. Nähdäkseni liikunnan filosofia voi tulkita nämä lähtökohdat esim. niin, että sekä mieltä että kehoa pitää harjoittaa. Mutta mennä tulkinnassa myös eteenpäin: liikunta on filosofiaa, pyrkimystä olevaisen yhteyteen, harmoniaan. Ja tällä on, pitäisi olla, seuraukset liikuntakasvatuksessa.

Matti Nykäsen tarina ei ole tarina vain onnellisesta sattumasta tai edes erityislahjakkuuden löytämisestä, vaan ”erään pojan kasvattamisesta”. Tulokset olivat aluksi hyviä: seuraus oli ”maailman paras mäkihyppääjä”. Tarina jatkuu surullisena, koomisena, tragikoomisena. Tulokset eivät ole enää hyviä. Mikä meni vikaan? Vikaan mentiin, koska elämä ei ole mäkihyppäämistä. Mutta ennen kaikkea vikaan mentiin siinä, että liikunta on lakannut olemasta sekä mielen että kehon harjoittamista, yhteyttä olevaiseen; se on suoritus, kilpailu, jossa ihmisen keho alistetaan välineeksi ”projektiin”. Sen harjoittaminen ei ole tie kohti olevaista, kohti harmoniaa. Ts. Matti Nykäsen tarina on tarina nykyajasta, sen arvoista, kasvattamisen epäonnistumisesta, ajattelun puutteesta. Ainakin voi sanoa, että tämäntapaisen näkökulman voi luoda Heideggerin ajattelun ja liikunnan filosofian kautta.

Kysymys Martin Heideggerista ja Matti Nykäsestä on sama: Millaista ajattelua tarvitsemme? Millaista liikunnan filosofiaa tarvitsemme? Emme voi enää jälkeenpäin ”pelastaa” Mattia tai muita, mutta voimme varmaan oppia virheistä. Mutta mitä tämä oppiminen edellyttää? Pelkään pahoin, ettei meillä ole eväitä oppimiseen, jos emme kyseenalaista arvojamme. Voiko liikunta olla vielä sitä mitä se oli Platonille? Platonille se oli omalta osaltaan tärkeä osa kasvatusta, jonka tarkoitus oli saada sielun eri osat sopusointuun keskenään.

perjantai 6. maaliskuuta 2009

Kahden filosofin surullinen rakkaustarina

Ainakin vielä 1990-luvun alussa keskusteltiin yliopistomaailmassa Martin Heideggerin natsitaustasta. Filosofi kiinnosti entistä enemmän ja häntä luettiin innostuneesti. Myös niitä teoksia ja luentoja, jotka Heidegger kirjoitti ns. natsikaudella. Fasistisuus häiritsi ja oli epämukavaa, mutta ajattelun voima voitti epämiellyttävät muistot. Oli tietenkin niitäkin, jotka torjuivat Heideggerin, tietenkin.

Kun amerikkalainen Richard Shusterman vieraili Helsingin yliopiston estetiikan tutkijaseminaarissa –95, Shusterman totesi, että monet ”isännistä” olivat intohimoisia Heideggerin tutkijoita. Hän itse olisi opiskellut Jerusalemin yliopistossa ja kertoi, että siellä ei kukaan lukenut Heideggeria, sillä yleinen käsitys oli suunnilleen sellainen, että Heideggerin lukemisesta kasvaa karvoja kämmeniin. Samalla tavalla keskustelu Euroopassa oli välillä melkein koomista. Derrida puolusti saksalaista ajattelijaa asettamalla kyseenalaiseksi natsin ja ei-natsin jyrkän eron. Tämä ei estänyt opiskelijoita nauramasta ja päästämättä järkyttyneitä huokauksia, kun luennoitsija kertoi Heideggerin asettaneen joissain luennossaan Hitlerin puolijumalan asemaan.

Magris (Kitsch ja intohimo: Hannah Arendt ja Martin Heidegger) ei osallistu suoraan keskusteluun siitä, kuinka paljon Heidegger oli natsi. Hän iskee lukijan eteen kylmäpäisen rakkauskertomuksen. Heidegger oli Hannah Arendtin opettaja ja rakasta. Arendt oli juutalainen tyttö. Suhde päättyi sitten. Hannah oli onneton koko ajan. Sodan jälkeen Heideggerilla oli pokkaa ”käyttää hyväkseen” entistä rakastajaansa, joka rakasti Heideggeria yhä, kaikesta huolimatta, vaikka hän varmasti näki opettajansa kylmyyden. Ja Hannah Arendt, juutalainen, puolusti, auttoi Heideggeria edes osittain saamaan ”maineensa” takaisin, pelastamaan sen rippeet. Tällainen on siis kahden filosofin surullinen rakkaustarina: toinen alistaa toisen omaan käyttöönsä, hylkää, ryhtyy natsiksi, menettää asemansa, tulee kirotuksi, ja toinen, hylätty, saapuu pelastamaan.

Magrisin tarinassa Arendt on se, joka todella rakastaa, osaa rakastaa epäitsekkäästi, hyväksyen toisen, vaikka se tekisi kipeääkin. Mutta samalla tämä vilpitön osapuoli on sokea, näkee kaiken vain hetkittäin, sitten taas uskoo toisen valheisiin. Heidegger rakastaa vain itseään, on ihastuksissaan siitä, että voi olla nuoren naisen idoli.

Magris kirjoittaa, että yliopistomaailma oli suuri, mutta endogaaminen (sisäsiittoinen) niin kuin lahkot, taiteilijaklaanit, poliittiset ryhmät, sulkeutuneet klubit, akateemiset piirit. Sellaisena se on omistava ja paralisoiva, lamaannuttava. Olet hierarkioiden orja ja olet velvollinen palvomaan ryhmän idoleja. Siteeraus:

”Ollaksemme vapaita, välttääksemme sielut valtaansa haluavien mestareiden viettelyksiä ja heidän haluaan muokata seuraajia, on välttämätöntä olla älyllisesti moniavioinen ja monijumalainen; jos Hannah olisi kultivoinut muita puolia ja tutustunut muihin maailmoihin ja muihin ihmisiin, hän olisi ollut vapaampi ja onnellisempi.”

Tässä tekstissä ja fragmentissa on kaikki: rakkaus vallankäyttönä, mestarit ja oppilaat, sulkeutuneet ryhmät, toisten maailmojen välttämättömyys, kysymys vapaudesta ja onnesta.

Teksti kasvaa rakkaustarina ja Heidegger-kysymyksen ohi. Siinä sen erityinen arvo, sen filosofinen arvo. Magris ei kirjoita vastaan, vaan puolesta: hän puolustaa joitakin arvoja kuten älyllistä moniavioisuutta. Tässä tekstissä kirjailija ja kirjallisuudentutkija ei ole vain humanisti; hän on filosofi, jopa jalo filosofi.

Hannah Arendt kirjoitti kirjan Eichmannin oikeudenkäynnistä ja teki kuuluisan huomion, havainnon: Paha on banaalia, arkipäiväistä, harmaata. Magris tuntee sympatiaa Arendtia kohtaan, sanoo, että Arendt ei voinut nähdä: myös rakkaus voi olla banaalia,

Keskustelun teemoja voivat olla rakkauden julmuus, sulkeutuneet yhteisöt, ehkä myös, jos haluatte, kysymys, voiko pieni ihminen olla suuri ajattelija. Millaisia ajatuksia tarina herättää? Millä tavalla se hämmentää?

Hannah Arendt ja ajattelu

Ystävyys oli Arendtille poliittinen kokemus, parasta mitä ihminen voi saavuttaa: se on yhteisöllisyyttä. Ystävyys ja ajattelu tukevat toisiaan: ystävyys on katsomista toisen näkökulmasta, se on dialogin käynnistämistä ja sitä kautta yhteistä etsintää, ajattelun muuttamista yhteiseksi työksi.

Arendtissa on jotain hyvin ihailtavaa, koska hän on filosofi, joka ei samastu filosofeihin. Filosofit ovat kuolleen värisiä, hän sanoo. He yrittävät irtaantua ruumiista ja etääntyä maailmasta. Arendtin suunta on päinvastainen. Hän väitti, sanoi, ettei hänen työkenttänsä ole filosofia, vaan poliittinen teoria. Hyvin varhaisessa vaiheessa hän alkoi ajatella, ettei ajattelu liity siihen, millainen koulutus ihmisellä on tai edes siihen, kuinka älykäs hän on. Kaikissa ryhmissä on ihmisiä, jotka tottuvat, oppivat ajattelemaan omin päin, itsenäisesti.

Arendt tiesi, että ajattelu ei ole sama asia kuin ideologia, se että ihmisellä on ideologia. Hän ei myöskään ollut sitoutunut mihinkään ryhmään: ei saksalaisiin, ei amerikkalaisiin, ei työläisiin eikä edes juutalaisiin. Ajattelu liittyy silti ihmisiin, yhteyteen, mutta ei kansaan, vaan ystäviin. Keskustelu ystävän kanssa inhimillistää maailman. Se ei ole sitoutumista totuuteen, sillä totuus on myös vaara; se estää olemasta vapaa, vapaa kuvittelemaan maailman toisin. Ajatteleminen on yhteydessä vapauteen.

Vaikka ajatteleminen liittyy kiinteästi ihmisiin, ystäviin, se on usein myös yksinäisyyttä, yksinäisiä kävelyjä, sulkeutumista itseen, meren katselemista. Ajatteleminen on merkityksellistä, koska se auttaa olemaan tottelematon; se mahdollistaa, ettemme usko kaikkea meille sanottua. Ajatteleminen auttaa olemaan vapaa, vaikka se edellyttää muutakin: toimintaa.

Ajattelun tiellä on ennakkoluulo, ”prejuicio” – siis ennalta esitetty arvio, tuomio. Ne suojelevat meitä; ei tarvitse ajatella koko ajan. Ajatteleminen on vaarallista: se tuhoaa yleiset ennakkoluulot ja ennalta hyväksytyt arvot. Mutta toisella tavalla on myös vaarallista, jos ei ajatella. Eichman ei ajatellut ja muuttui siksi vaaralliseksi miljoonille ihmisille.

Esimerkki ajattelijasta, ei filosofista, on Sokrates, joka teki ajattelusta dialogia itsensä kanssa. Tällaisen ajattelun, keskustelun, kautta ihminen jakaantuu kahdeksi. Toimintaa Arendt ajatteli syntymisen, aloittamisen kautta. Jokainen ihminen on aloittaja, jonkun ennalta-arvaamattoman ilmaantumista.

Arendt halusi olla vapaa ja irtisanoutua fatalismista. Hän rakasti siteerata Duns Scotia, joka yhtä mustaa huumoria viljellen ehdotti, että fatalisti sidottaisiin kidutuspenkkiin ja häntä kidutettaisiin, kunnes hän myöntäisi: se mikä hänelle tapahtuu ei johdu mistään välttämättömästä prosessista ja olisi voinut olla tapahtumatta. Mutta hänelle vapaus ei merkinnyt sitä, että politiikka on väline, joka takaa, tuo meille erilaisia vapauksia. Politiikka, toiminta, on vapautta. Kauhistus Arendtille on julkisen tilan, julkisen sfäärin, katoaminen. Totalitaarinen yhteiskunta on sellainen, josta politiikka katoaa, ajattelu katoaa, pistetään katoamaan.

Toisaalta voimme pohtia vapauden ja ajattelun suhdetta ja esimerkiksi Arendtin ”ei-filosofisuutta”. Mutta yksi kysymys on myös tämä: Millaisen kysymyksen Arendtin ajattelu heittää meille ajallemme? Voimmeko kokea sellaisen katarsiksen, joka puhdistaa meidät ideologioista ja ennakkoluuloista? Onko julkista maailmaa olemassa? Ajatellaanko vielä? Jos ei... Emmekö sitten elä totalitaarisemmassa maailmassa kun uskoimme? Osaammeko vielä olla aloittelijoita, aloittajia?

sunnuntai 1. maaliskuuta 2009

Katkelma luennosta (Oppiminen viisauden ystävyytenä)

Lähden nyt tarkastelemaan ystävyyttä kokemuksena ja kokemuksen mahdollisuutena. Jotka tuntevat minun ajatteluani, esim. filosofian kursseille ja filosofiakahvilaan osallistuneet, tietävät, että yksi lähtökohtani on aina askeesi. Askeesi, askesis, ei tarkoita kieltäytymistä. Se ei sitä tarkoittanut alunperin Kreikassa. Vaan askeesi on harjoitusta, tekniikoita, joiden avulla totuudesta, sanasta, tehdään olemisen tapa, osa omaa olemustamme, ethosta.

Toisin sanoen askeesi merkitsee oppimista, itsensä kehittämistä, jonkin asian, esim. hyveen viljelemistä. Tämä on osa ystävyyttä, jos näemme ystävyyden hyveenä niin kuin antiikissa tehtiin.

Eroavaisuus ja samanlaisuus ovat aiheita, jotka liitetään ystävyyteen. Nämä kysymykset tulevat esiin, kun etsitään ystävyyden olemusta. Jos ystävyyttä tarkastellaan kokemuksena, nähdään, että ehkä kyse on intiimistä tavasta elää ja kokea ”vieraus”; sekä toisen vieraus että oma muukalaisuus--- ja sitä kautta, tämä kokemuksen kautta, sen jakamisen kautta, opimme jotain, muutumme.

Jean Hippolyte, ranskalainen viime vuosisadan filosofi, sanoi, että oppiminen on repeytymistä. Oppiminen on muutosta; se muuttaa meitä. Mutta itsensä kehittäminen ei ole orgaanista kasvua, harmonista etenemistä, vaan asettumista itseään vastaan. Löydämme itsemme uudestaan repeytymisen ja eron kautta, sanoo Jean Hippolyte...

Tällä on suuri merkitys. Oppiminen tekee meidät vahvemmiksi. Askeesi varustaa meitä todellisuutta vastaan. Sanoisin näin käyttäen militaarisia kielikuvia. Askeesi ei ole poistamista, torjumista, kieltämistä, vaan päinvastoin jonkun lisäämistä itseen, omimista. Jokin iskostuu meihin.

Kyse on yksinkertaisesti ystävyyden merkityksen laajuudesta, sen potentiaalisesta laajuudesta. Epäilemättä ystävyys-sanaa käytetään siten, että koko ystävyys trivialisoituu. Se ei silti tarkoita, ettei ystävyys voisi olla tärkeää, intensiivistä, kasvattavaa.

Ystävyyden merkityksen potentiaalinen laajuus on puheenvuoroni tähtäimessä. En voi kaikkea potentiaalia vapauttaa, mutta voin osoittaa sormellani tuohon potentiaaliin.

Ja tuolla potentiaalilla on myös poliittinen ulottuvuus. Ystävyys ei jää pelkäksi yksityiseksi asiaksi, privaatiksi hetkeksi, pikkusyötävän naposteluksi television äärellä. Siis sanalla ”potentiaali” viittaan mahdollisuuteen, ettei ystävyys ole vain tätä.

Ihmisen yksityinen ongelma, hänen vaikeutensa, mutta myös hänen ilonsa, saavat toisenlaisen merkityksen, kun ne jaetaan ystävyyssuhteessa. Niistä tulee yhteinen kokemus, yhteisyyden kautta ne voivat muodostua osaksi laajempaa verkostoa ja saada kollektiivisen merkityksen. Yksityinen, kaikkein intiimein asia, muodostuu siten kollektiiviseksi kokemukseksi. Tässä muodossa, yhteisenä kokemuksensa, se mahdollistaa uudenlaisen irtaantumisen, repeytymisen eli oppimisen.

Mikä on tämän oppimisen päämäärä? Miksi me voimme itsemme tehdä? Seneca, stoalainen, Córdoban poika, kirjoitti yhdessä kirjeessään Luciliukselle: ”Millaisia edistysaskeleita olen ottanut? Olen alkanut tulla itseni ystäväksi.” Lopulta ”päämäärä”, tavoite, ei ole vain erityisenlaisen suhteen, nautinnollisen suhteen luominen toisiin, vaan myös itseen.

Eli tästä tullaan korjaavaan käsitykseen stoalaisuudesta. Tavoitteena ei ole olla vahva menetyksen ja vastoinkäymisen edessä. Tällaisen vahvuuden tavoitteleminen olisi heidän mukaansa ollut itsepetosta. Askeesin, harjoituksen, tehtävä on pikemminkin vahvistaa itseä, jotta ei vastaisi, reagoisi väärin, kostonhimoisesti, kaunaisesti vastoinkäymiseen. Tällaisen vahvistuksen ja varustuksen voi saavuttaa vain tekemällä itsestään itsensä ystävän. Tällaisessa suhteessa voi Senecan sanoin sanottuna iloita, nauttia itsestään. Oppimisen seuraus, sen hedelmä, voi olla siis erilainen suhde itseen: suhde, joka ei ehkä ole enää itsensä kurittamista, itsensä rankaisemista, katumusharjoitusta.

Joudumme taas kysymään lisäkysymyksiä, jotka eivät liity vain stoalaisuuteen. Millainen on suhde itseen, kun se on ystävyyssuhde? Ehkä kyse on siitä, ettei enää esineellistä itseään, tee itsestään tiedon kohdetta, määrittele itseään, puhu itsestään, vaan puhuu itselleen, keskustelee itsensä kanssa.

Tästä seuraa – pitäisi seurata – että meidän ei pidä puhua ystävistämme, vaan ystävillemme, puhua heidän kanssaan.

Nyt uskon voivani ilmaista tarkemmin ja selvemmin, miksi minua kiinnostaa ystävyyden teema.

Ensinnäkin se on mahdollisuus luoda ei-muodollisia, ei niin kaavamaisia suhteita toisiin. Lisäksi se on mahdollisuus oppia. Ja siihen liittyy jotain taianomaista, siihen liittyy charmia, kun vastaanotamme toisen ihmisen charmin ja siksi se on yksi elämän iloista eikä elämän iloja ole koskaan liikaa.

Ystävyys on lahja, ja lahjan saaminen johtaa tunteeseen velasta, velvollisuudesta, mutta se ei ole raskas velka, taakka, vaan sellainen joka tekee meidät onnellisiksi.

Oppiminen on avoimuutta, se on ystävyyden kaltaista, ja ystävyys on oppimista.