Viattomuus

Monesti ajatellaan, että viattomuus on jotain joka menetetään. Meistä tulee kokeneempia, ja viattomuus – tyhmyyden kaltainen – katoaa, meistä tulee vinosti hymyileviä, ilkeitä, katkeria, perverssejä ja kyynisiä. Toisinaan taas ajatellaan, että kukaan ei ole viaton: kaikki ovat syyllisiä, kaikki kantavat perisyntiä, ovat pohjimmiltaan pahoja. Minä näen viattomuuden saavutuksena ja vapautena.

Viattomuus menetetään, koska ollaan opittu ajattelemaan, että ihmisen täytyy olla jotain. Olemme oppineet, että täytyy toteuttaa jokin tehtävä, pyrkiä johonkin päämäärään: olla kunnon kansalaisia, hyveellisiä, toteuttaa ohjelma. Viattomuus saavutetaan, kun opitaan pois tästä ajattelutavasta. Viattomuus on vapautumista päämäärästä, varsinkin kaikista lopullisista päämääristä. Tunnen siis sukulaisuutta Nietzscheen, joka totesi, että tuleminen, muutos, kehkeytyminen on liattu ja olisi palautettava tulemisen viattomuus.

Viattomuus ei ole vapautta vain päämääristä, vaan myös menneisyydestä, kuulumisesta johonkin. Viattomuus on vapautta suhteessa kokemuksiimme, sanoi Khrisnamurti. Menneisyys – kokemukset – seuraavat meitä, langettavat varjoa jokaiseen tekoomme. Jos olen vapaassa suhteessa niihin, voin ottaa etäisyyden niihin, muistaa kokemusten olevan vain muistoja, ei tähän hetkeen kuuluvia, ne eivät enää pysty langettamaan varjoaan.

Meille ei vain langeteta vastuuta; me itse langetamme itsemme päälle syyllisyyden, joskus myös rangaistuksen. Viattomuus on keveyttä, kulkemista kevein askelin. Se ei ole päämäärä, vaan olemisen tapa. Viattomuus saavutetaan oppimalla pois, siis tuhoamalla meidän perimämme ohjelma ja irtaantumalla menneisyydestä, tulemalla ulkopuolisiksi.

Kykenemme omaan kykenemättömyyteemme – se on ihmisen potentiaalisuutta. Kun emme kykene johonkin, kun meillä ei ole voimia johonkin, tunnemme sen: oman kykenemättömyytemme. Tässä tunteessa, joka perustuu kykyymme, saattaa olla hyvinkin ”perisynnin” perusta, sen siemen. Mutta niin kuin en ole päättänyt syntyä, en ole päättänyt olla osaamatta lentää, olla kykenemätön pelastamaan kuolevaa. Voimme vain tehdä parhaamme.

Jos ei tee parastaan, tee kaikkien kykyjensä ja voimiensa mukaan, alamme tuntea syyllisyyttä. Mutta juuri syyllisyys, surullisuus, menneisyyden varjot estävät meitä tekemästä parastamme. Olkaamme siis viattomia.

Ei-duaalisuus

(Descartes)

Espanjalainen nykyfilosofi Mónica Cavallé ajattelee intialaisen, sanskriitinkielisen käsitteen – advaita – kautta, tekee siitä itselleen polun, mahdollisuuden ajatella toisin. A-dvaita merkitsee ei-duaalisuutta. Käyttäessään tätä käsitettä hän ylittää ja ohittaa aikamme filosofiaa rajoittavan fenomenologisen tradition. Fenomenologiassa tietoisuus on aina – tai ainakin yleensä - tietoisuutta jostakin, ja tiedostava subjekti on ajatteleva tai vastaanottava subjekti.

Itämainen metafysiikka lähtee olemisesta, joka on ontologisesti ennen jakoa subjektiin ja objektiin: tässä tietoisuus ei ole tietoisuutta jostakin, vaan se on puhdasta tietoisuutta. Näin se ylittää olennaisen dualismin: jaon subjektiin ja objektiin.

Länsimainen ajattelu on perustunut ja perustaa kaiken dualismeille: sielu-ruumis, materiaalinen-spirituaalinen, todellinen-ideaalinen ja niin edelleen. Ajattelu etenee loputtomasti aina uusia jaotteluja tarpeen tullen tehden. Länsimaissakin on yritetty päästä tästä eroon – ainakin Nietzschestä lähtien. On yritetty osoittaa, että vastakohdat eivät ole ehdottomia; on enemmän aste-eroja kuin vastakkaisuuksia.

Advaita ei todellisuudessa lähde rationaalisesta kritiikistä; se ei ole rationaalinen, tavanomaisessa mielessä järjen avulla ymmärrettävissä oleva käsite – jos voi edes puhua käsitteestä. Kyse on jostakin, josta ei voi puhua. Advaita on kokemuksellinen, intuition kautta tavoitettavissa oleva.

Mónica Cavallé tutkii intialaisen ajattelun ja joidenkin länsimaisten ajattelijoiden, erityisesti Martin Heideggerin sukulaisuutta. Hän tutkii samalla filosofian rajoja, panee ajattelun menemään omalle rajalleen ja ylittämään duaalisuuteen ja myös ”rationalisuuteen” liittyvät rajoitukset. Uppoutumatta enempää mystiikkaan ja pohtimatta enempää intialaisen ja länsimaisen ajattelun välisiä suhteita haluan esittää seuraavan kysymyksen: Missä määrin olisi mahdollista ajatella ei-duaalisesti?

Oma kokemukseni on, että jo duaalisuuden, vastakkaisuuksiin uskomisen, asettaminen kyseenalaiseksi – sen epäileminen – vapauttaa uusiin mahdollisuuksiin, auttaa näkemään toisin. Kun emme katso vastakkaisuuksia, näemme aste-eroja; ajattelumme kykenee herkempään nyanssien tajuun. Vaikeus on siinä, että vastakkaisuudet on muodostuneet ehdottomiksi: ne ovat juurtuneita kategorioita meissä. Ymmärrän, että intialaisten intuitio ja Heideggerin meditatiivinen, ei laskelmoiva, ajattelu ovat tärkeitä. Juurtuneiden kategorioiden muuttaminen kelluviksi, vähemmän itsestään selviksi, vaatii silti toisinaan kirurgisia toimenpiteitä: historiallista ajattelua.

Ajattelun historian avulla voimme uudelleenproblematisoida. Ajattelun historia on problematisointien historiaa. Ainakin jos seuraamme Michel Foucault´n lähtökohtia. Kun 1600-luvulla tehtiin kartesiolaista jaottelu subjektin ja objektin välille, pidätettiin ja poltettiin ennätysmäärä noitia. Kun Uusi Järki, luontoa hallitsemaan tullut rationaalisuus, kehittyi, ongelmaksi tuli varmuus.

René Descartes kysyi ennen kaikkea, mistä voi olla varma ja mistä löytää pohjan varmuudelle. Jotta luonnosta voi tulla kohde – tietämisen ja hyväksikäytön kohde, siitä oli tultava erillinen, järjestä ja hengestä erillinen. Järjetön, kaaoottinen, hullu oli karkotettava ja eristettävä, joissakin tapauksissa poltettava. Järjen ja tiedon vuosisata, varmuuden etsimisen vuosisata, oli noitavainojen ja eristämisen vuosisata. Varmuudesta maksettiin hinta.

Mistä voisi alkaa nousta toisenlaista ajattelua, mahdollisesti ei-duaalista ajattelua? Sieltä missä jotkut eivät enää halua maksaa tätä hintaa varmuudesta. Mistä tällainen kapinallinen tahto nousee? Ennen kaikkea: Miten tahto voi löytää omalle olemassaololleen paikan ja innostuksen, jos se ei huomaa omaa vapauttaan? Joskus oma vapaus huomataan, siihen kiinnitetään huomiota, kun tajutaan, ettei asiat ole aina ole olleet näin eivätkä siis välttämättömät kategoriat olekaan ikuisia, niin välttämättömiä kuin sanottiin...

Yhteiskuntafilosofiaa: sielun politiikka

Yhteiskunnallisia kysymyksiä pohdiskeleva filosofia – yhteiskuntafilosofia – on usein ollut utopistista , hypoteettista, ei-historiallista ja myös liian teoreettista, abstraktia. Nähdäkseni ei ole kovin mielenkiintoista luoda teoriaa siitä mitä on oikeudenmukaisuus ja kuvitella miten se toteutuisi. On pikemminkin tutkittava todellisia käytäntöjä ja selvitettävä miten ne voitaisiin muuttaa, jos ne tuntuvat meistä sietämättömiltä. Oikeudenmukaisuus – jos sanalla on jotain merkitystä aikanamme – on tekoja, ei teorioita.

Yhteiskuntafilosofian abstraktisuus näkyy esimerkiksi tavanomaisessa asetelmassa, jaottelussa valtio-yksilö (tai yhteiskunta-yksilö). Jaottelu hyväksytään ja sen kautta ajatellaan, tämän jaottelun sisällä ajatellaan kaikki. Vaikka ”ratkaisut” - sanoisin sympatiat - ovat vaihtelevia: toiset korostavat yhteisöllisyyttä, toiset yksilön oikeuksia.

Tarkastellessamme käytäntöjä näemme, että huomion kiinnittäminen ihmisyksilöön ja hänen oikeuksiinsa on yhteiskunnallista; se on vallankäyttöä. Yksilöstä ja hänen sielustaan on tehty huomion kohde, koska hänen sieluunsa halutaan vaikuttaa. Mielikuvat, ajatukset, mielipiteet ovat ihmisiä paikallaan, omassa paikassaan, pitäviä. Ne ovat osa kuria, joskus ne ovat myös ihmisen vankila. Sielu on yhteiskunnan ytimessä. Sielu on poliittinen asia.

Leslie Paul Thiele loi hienon käsitteen teoksessaan Nietzschestä: sielun politiikka. Tässä kirjassa se on positiivinen käsite. Sielu on moninaisuus, jonka hallitsemiseen ja kuvaukseen sopivat parhaiten poliittiset termit: hallitseminen, organisoiminen jne. Käsite on positiivinen, koska Nietzschelle oli kyse itsen hallitsemisesta, ei muiden sielujen ohjaamisesta tai paimentamisesta. Gilles Deleuze toteaa kirjoituksessaan Perikles ja Verdi, että jokainen teko on suhde ja luo suhteen johonkin asiaan tai ihmisten välille ja on siksi aina poliittinen. Ihminen luo myös suhteen itseensä, ja siksi psykologia on politiikkaa. ”Ei ole psykologiaa, vaan minän politiikka”, Deleuze kirjoittaa.

Jos ollaan tehty sellaista politiikkaa, joka on paimentamista, toisenlaisen sielun politiikan kysymys, yhteiskuntafilosofinen ongelma on tämä: Olenko itsenäinen? Siis päätänkö itse mielentilastani, ajatuksistani, toimistani? Sielun politiikan kysymys on kysymys siitä, kuka tai mikä minussa puhuu, tekee, päättää. Kenen riivaama, siis kenen omistama olen?

Toisenlaisen sielun politiikan tekijät eivät ole teoreetikkoja, vaan ihmisiä, jotka kysymystensä, kapinansa ja uudenlaisten suhteiden luomisen kautta tekevät toisin – tekevät eron, eivät enää hyväksy samaa vanhaa kaavaa.

Erilainen sielun politiikka lähtee liikkeelle huomiosta, että kyse on politiikasta, suhteen luomisesta itseen. Itseen voi luoda hermeneuttisen suhteen; ihminen voi ryhtyä itsensä loputtomaan tulkitsemiseen, itsensä ymmärtämiseen ja etsiä ”todellista minäänsä”, syvää totuutta itsestään. Aina ja kaikkialla ihminen ei ole luonut itseensä tällaista suhdetta. Sokrates tai Diogenes pyrkivät pikemminkin ”hallitsemaan itseään”.

Millaisia yhteiskunnallisia seurauksia olisi sillä, että ihmiset alkaisivat luoda erilaista, poliittisempaa, tiedostetusti poliittista suhdetta itseensä?