Missä on oikeudenmukaisuutta?

(Rafael: Oikeudenmukaisuuden jumalatar)

Oikeudenmukaisuutta on syytä ajatella ekonomisesti. En väitä, että se on ainoa tapa ajatella sitä, mutta ekonomisuuteen on monia syitä, muun muassa historiallisia syitä.

Vanha – jo Platonin aikainen – käsitys on, että reilua ja oikeudenmukaista on antaa ”kaikille heidän oma”. Sana, jota kreikkalaiset käyttivät sanasta ”oma” oli oikeion (samaa pohjaa kuin oikos, josta sana ekonomia tulee). Tämä ajattelu on aina läsnä, kun yritetään ajatella oikeudenmukaisuutta. Esimerkiksi Jean Luc Nancy puhuu siitä, että oikeudenmukaisuus ilmoittaa ja osoittaa, mitä pitää antaa takaisin tai luovuttaa.

Oikeudenmukaisuus on ”ekonomiaa”; se on taloudenhoitajan toimintaa. Siksi jo hyvin varhain sana oikeudenmukaisuus liitettiin perheen päähän, isään: alettiin puhua oikeudenmukaisesta isästä. Tämä ikivanha oikeudenmukaisuus on aina siis ollut ylempänä olleiden tekoja, heidän suhtautumistaan alempiin ja alaisiin, lapsiin ja naisiin.

Patriarkojen oikeus on historiallinen syy siihen, että monet ovat nähneet oikeuden naamiona, jonka takana on ahneus ja voimakkaan etu. Klassinen esimerkki on Platonin dialogi Gorgias. Siinä Kallikles-niminen poliitikko toteaa: Oikein on, että vahva hallitsee heikkoa, omistaa enemmän. (Vaikka Kallikles onkin ristiriidassa Sokrateen kanssa, Platon näyttää olevan osittain samaa mieltä Kallikleen kanssa Valtio-dialogissaan.) Valtio-dialogissa samantapaiselta kuulostavia näkemyksiä esittää sofisti Thrasymakhos sanoessaan oikeudenmukaisuuden olevan sama asia kuin vahvemman etu.

On olemassa toisenlainen - varjossa kulkenut - lähestymistapa, joka on yrittänyt ajatella oikeutta toisin, ei-hierarkisesta näkökulmasta, tasa-arvoisten synnyttämänä järjestelynä, sopimuksena. Nietzsche on esimerkki tästä. Monissa hänen teksteissään, muun muassa kirjoissa Inhimillistä, liian inhimillistä ja Moraalin alkuperä hän puhuu oikeudesta voimiltaan samanarvoisten keskinäisinä järjestelyinä, sopimisena. Tässäkin perinteessä on mukana ekonomia: on kyse sopimuksesta, joka koskee jakamista; kyse on vaihdosta.

Mikä on oikeudenmukaisuutta koskeva ekonominen kysymys? Yksi tapa puhua ekonomisesti oikeudenmukaisuudesta on puhua korvauksista tai kysyä, miten vauraus pitäisi jakaa. Toisaalta ekonominen kysymys koskee hintaa. Jos ja kun jokin käytäntö (palkkaus, työsopimukset, oikeuslaitoksen toiminta, sairaanhoito jne.) on muuttunut joillekin sietämättömäksi, se on siksi, että siitä maksetaan liian kova hinta. Sietämättömyys ei tarkoita, että jokin käytäntö rikkoo jotain luonnonlakia tai loukkaa meille automaattisesti langenneita oikeuksia; se merkitsee enemmän sitä, että ei haluta enää maksaa tätä maksettua hintaa.

Jos haluamme luoda olosuhteita uudenlaiselle oikeudenmukaisuudelle, emme voi luottaa instituutioihin, vaan on yritettävä nähdä, missä ihmiset lakkaavat maksamasta hintaa, jonka he ovat joutuneet maksamaan. Oikeus syntyy siellä, missä ihmiset eivät enää kiinnostu korvauksista ja rangaistuksista. He eivät tarvitse mitään filosofista teoriaa toimiakseen. Oikeudenmukaisuusteoriat ovat irvokkaita arvostellessaan sellaisia, jotka kieltäytyvät hyväksymästä asiantilaa eivätkä vetoa joihinkin normeihin. Kun jotkut kapinoivat, koska poliisi voi pidättää kenet tahansa ja kiduttaa heitä, he eivät tarvitse teoreettisia perusteita: he eivät vain enää siedä.

Kapina syntyy, kun joku ei halua maksaa enää määrättyä hintaa. Se mikä panee ajattelemaan, on tämä: nämä samat haastajat ovat usein valmiita maksamaan kovemman hinnan, maksamaan omalla elämällään. Heistä tulee ekonomisen järjen tavoittamattomia, mahdottomia ymmärrykselle. He näyttävät, ettei elämä ole elämisen arvoista, jos elämän hinta on orjuus.

Lopulta – näin näen – oikeuden, oikeudenmukaisuuden tunteen ja reiluuden idean on oltava muuta kuin mihin se nykyisinkin kiinnittyy: siinä ei ole kyse korvauksista eikä rangaistuksista, vaan inhottavan väkivallan lopettamisesta. Joskus oikeus voi olla muutakin kuin oikeuden jakamista; se voi olla, vihdoinkin, oikeuden tekemistä...

Mutta missä se olisi mahdollista? Millaiset olosuhteet ”oikeudenmukaisuus” vaatii? Kuka kieltäytyy maksamasta mitä tahansa hintaa? Tietyssä mielessä tämä kieltäytyjä on ”suvereeni”; hän on suvereeni siinä mielessä kuin George Bataille ymmärsi; ihminen, joka ei ole orja eikä alista olemassaoloaan ulkopuolisille tarkoituksille. Bataillen suvereeni ihminen on eräänlainen antiekonomi –vastakohta sille, joka ansaitsee nimen  homo economicus.

On siis historiallisia syitä ajatella oikeudenmukaisuutta ekonomisesta näkökulmasta, mutta on myös toinen, ajankohtainen syy; meidän on syytä tutkia, voisimmeko ajatella sitä toisenlaisesta, ekonomisuuden ulkopuolelle pääsevästä näkökulmasta. Tehdäkseni oikeutta Nietzschelle joudun sanomaan, että hänen yrityksensä ajatella oikeudenmukaisuutta oli yritys ajatella sitä eri tavalla, ei-ekonomisesti. Vuonna 1883 hän kirjoittaa kirjeessään Franz Overbeckille, että intiimimmeissä ajatuksissaan hän on luopunut kaikesta kostosta, kaikesta rangaistuksesta. Samana vuonna hän oli kirjoittanut Zarathustrassa: ”Zarathustra on tullut... jotta te, ystäväni, väsyisitte sanoihin korvaus, hyvitys, rangaistus...”

Siksi hän kysyi: ”Miten voin antaa jokaiselle hänen omansa? Olkoon tämä riittävää minulle: annan jokaiselle omani.”

Tottelemattomuus

(Wilhelm Busch: Max ja Moritz)

En aio kysyä mitään tottelemattomuuden oikeutuksesta. Kysyn ainoastaan: Miten meistä tuli niin vähän tottelemattomia? En lähde liikkeelle Thoreaun tai Arendtin tottelemattomuutta käsittelevistä teksteistä enkä yleisistä pohdinnoista kansalaistottelemattomuuden oikeutuksesta. Otan esiin kaksi tekstiä. Toinen teksti on lakimies Lewis H.Van Dusenin (Jr.) teksti Civil Disobedience: Destroyer of Democracy vuodelta 1969. Toinen kirjoitus on oikeustieteen professori Bernard E. Harcourtin Occupy Wall Street´s Political Disobedience, joka julkaistiin The New York Times –lehdessä lokakuussa 2011.

Van Dusen Jr kirjoittaa omassa historiallisessa kontekstissaan, tilanteessa, jossa monet amerikkalaiset vaativat kansalaisoikeuksia ja tekivät sen harjoittaen aktiivista ja passiivista vastarintaa. Van Dusen ymmärtää hyvin tottelemattomuuden pitkän historian: hän viittaa Sofokleen Antigoneen, Thoreaun kirjoitukseen, Gandhiin. Tottelemattomuuden mahdollisesti eettisistä perusteista huolimatta se on Van Dusenin mukaan demokratian tuho. Vastustaa oikeuslaitoksen päätöksiä tai laillisesti valitun parlamentin laatimia lakeja on kirjoittajan mukaan sama asia kuin sanoa, että demokratia on epäonnistunut. Lakimies korostaa, ettei kukaan ole lain yläpuolella eikä kenelläkään ole oikeutta rikkoa lakia.

Harcourt kirjoittaa erisävyisesti. Kirjoittaja tekee erottelun kansalaistottelemattomuuden ja poliittisen tottelemattomuuden välillä. Wall Streetin valtaajat sanoutuvat professorin mukaan sotien jälkeisestä perinnöstä ja ajatuksesta, että kyse olisi sinänsä legitiimien instituutioiden ja niiden lakien vastustamisesta. Uusi liikehdintä luo uudenlaista poliittista peliä puolueiden ulkopuolella, ilman ohjelmaa; se vastustaa tapaa, jolla meitä hallitaan. Yksi liikkeen tavoista tehdä vastarintaa on Harcourtin mukaan nimenomaan se, ettei se suostu määrittelemään ohjelmaa tai hyväksy vanhoja ideologioita. Tätä eivät filosofi (Slavoj Zizek) tai kirjailija (Raymond Lotta) tunnu käsittävän, kun he haluavat tarjota ideologian liikehtiville ihmisille.

Nämä kaksi erilaista, täysin erihenkistä kirjoitusta tuovat epäsuorasti esiin sen, miksi me olemme niin vähän tottelemattomia. Vähäinen tottelemattomuus liittyy siihen, että meille on onnistuttu myymään idea järjestelmän syvästä oikeutuksesta. Demokratia ilmaisee Van Dusenin kirjoituksen kautta tarvitsevansa tottelevaisuutta. Hartcourt tuo esiin vaikeuden käsittää uudenlaista, vanhoista malleista irtaantuvaa, tottelemattomuutta. Olemme vähän tottelemattomia, koska ajattelemme, ettei kärsimys tai tuska liity mitenkään siihen, miten meitä hallitaan. Ymmärrämme kapinoita diktatuureissa, emme omissa, kauniissa maissamme.

Filosofit ovat pohtineet sitä, missä tapauksissa kansalaistottelemattomuus on oikeutettua. Yksikään kansalainen ei tarvitse filosofia tajuamaan sitä, milloin hän voi olla tai hänen täytyy olla tottelematon. Kun kysyn, miten meistä tuli niin vähän tottelemattomia, yritän lähestyä asiaa toisesta kulmasta. Van Dusenin ja Hartcourtin kirjoitukset paljastavat, että haluttomuus tottelemattomuuteen on uskoa järjestelmään. Olemme tottelevaisia aina, kun hyväksymme meille annetun määräyksen, mutta myös meille annetun järjestelmän. Emme kykene koskaan olemaan täydellisen tottelemattomia, tuskin myöskään täysin tottelevaisia.

Järjestelmällä tai auktoriteetilla voi olla tekninen legitimiteetti, mutta meidän olisi silti osattava herkistyä näkemään sietämättömyys, jonka jonkin tilanteen pysähtyneisyys tai valtasuhteen kivettyneisyys synnyttää. Tottelemattomuus on mielivaltaisuuden vastustamista silloinkin kun se on legitiimiä.

Mielessäni on pyyhkiytymätön kuva: Neljä tai viisi vanhempaa rouvaa Madridin kadulla maaliskuussa 2004. Rouvat seisovat poliisien edessä henkilöllisyystodistukset käsissään, kohotettuina päiden yläpuolelle. Ele on paljonpuhuva ja monimielinen. Rouvilla ei poliisien mukaan ollut oikeutta tai lupaa osoittaa mieltään, ja poliisilla oli oikeus kysyä heidän henkilöllisyystodistuksiaan. Naiset ”tottelivat” jo etukäteen, ilman määräystä ja tekivät siis alistuvan eleen, mutta tehden siitä jotain täysin päinvastaista: samalla he ilmaisivat ryhtinsä ja eleensä avulla, että poliisin on käytettävä väkivaltaa voidakseen poistaa kansalaiset kadulta.

Itseluottamus eettisenä käsitteenä

(Ralph Waldo Emerson)

Ralph Waldo Emerson (1803-1882) julkaisi esseensä Self-Reliance (Itseluottamus) vuonna 1841, vaikka sen teema oli ollut hänen puheissaan esillä jo 1830. Esseisti, luennoitsija ja runoilija ilmaisi tässä kirjoituksessa keskeisimpiä ajatuksiaan. Vaikka teksti on liitettävissä demokratian henkeen, kiinnitän huomiota erityisesti itseluottamukseen eettisenä käsitteenä Emersonin ajattelussa.

Itse sanavalinta on huomionarvoinen. Emerson käyttää myös ilmaisuja self-trust (itseluottamus), trust thyself (luota itseesi) ja believe on one´s thought (uskoa omiin ajatuksiinsa). Termi self-reliance on tuskin sattumanvarainen. Reliance merkitsee luottamusta, mutta siitä juontuu myös sana reliant. Reliant on merkitsee sitä, että on riippuvainen jostakin. Verbi rely (on) on luottamista, mutta myös riippuvaisuutta jostakin. Itseluottamus – sillä tavalla kuin Emerson sen ymmärtää – on tukeutumista itseensä, riippumattomuutta ja itsenäisyyttä.

Monesti hyve on vain konformismia, mukautumista. Itseluottamus on vastahakoisuutta suhteessa mukautumiseen. Emerson tekee itseluottamuksesta hyveen ja asettaa sen mukautumista vastaan. Käsite liittyy individualismiin, mutta kyseessä ei ole narsistinen individualismi, vaan kyky ja voima elää omalla tavallaan, ei niin kuin muut sanovat. Suuruus ja yksilöllisyys ovat käytännöllisesti katsoen synonyymit Emersonin ajattelussa.

Itseluottamus hyveenä ja suuruus ilmenevät siinä, mitä ja miten ihminen puhuu. Emerson toteaa, että Mooses, Platon tai Milton eivät välittäneet perinteestä ja he puhuivat mitä he itse ajattelivat, eivät sitä mitä ihmiset ajattelivat. Mukautujien puheissa kaikki on valheellista; heidän totuutensa eivät ole kovin tosia. Omien ajatustensa sanojat ovat tietenkin vaarassa tulla väärinymmärretyiksi. Se ei tunnu haittaavan Emersonia. Suuruus – Sokrateen, Jeesuksen, Kopernikuksen tai Galileon – väärinymmärretään. ”Suuruus on olla väärinymmärretty”, Emerson kirjoittaa.

Itseluottamus on siis itsenäisyyttä ja totuudellisuutta, tukeutumista omaan ajatukseen, oman ajatuksen sanomista. Sen puute voi ilmetä esimerkiksi luottamuksena omaisuuteen ja hallitukseen, joka suojelee omaisuutta. Itseluottamus on siis erilainen suhde hallitukseen. Se on tietenkin myös suhde omaan itseen. Tämä on minusta erityisen mielenkiintoista itseluottamuksessa eettisenä käsitteenä: eettiseksi hyveeksi nähdään erityinen suhde itseen.

Toinen mielenkiintoinen asia tässä hyveessä on se, ettei hyve määrity normien mukaiseksi toiminnaksi, mukautumiseksi normeihin; se on päinvastoin kriittisyyttä normien suhteen. Siksi ajattelen, että vaikka Emersonista on tehty Yhdysvalloissa klassikko ja amerikkalainen oraakkeli, hänen ajatuksiaan ymmärretään vähän ja seurataan vähemmän. Yksi ”ymmärtäjä”, siis sellainen, joka ei imitoi, vaan on oma itsensä ja tekee kriittisyydestä hyveen, on Judith Butler: hänelle ”making trouble” ja ”staying in trouble” on hyve.

Emerson teki tarkkanäköistä, usein hyvin suorasanaisesti ilmaistua diagnoosia omasta ajastaan. Hän näki, että oli paljon lannistuneisuutta, toivottomuutta, epätoivoa. Tätä lannistuneisuutta ja alistuneisuutta vastaan hän asetti hyveensä, itseluottamuksen. ”Mikään ei voi tuoda rauhaa sinulle paitsi sinä itse”, hän kirjoittaa esseensä lopussa.

Totuus maailmasta

Senecalle luonnon tarkasteleminen merkitsi mahdollisuutta henkiseen kasvuun: sen avulla pystyi tajuamaan oman olemassalon, oman itsensä, paikan maailmassa, kokonaisuudessa. Luonnon, kosmoksen katsominen ja tutkiminen oli henkinen harjoitus, jonka avulla ihminen irtaantuu itsestään.

Tässä harjoituksessa tärkeää on se, että ihminen paikantaa itsensä, tajuaa paikkansa, ei oman itsensä ymmärtäminen tai tulkitseminen. Erityisen mielenkiintoista tämä on oman aikamme näkökulmasta, koska itsen kehittämisen kannalta tärkeäksi ajatellaan se, mitä tiedämme ja voimme tietää itsestämme, ei se mitä tiedämme maailmasta. Totuus maailmasta ei ole tässä vain teknisesti relevantti tieto maailman järjestyksestä; se on jotain spirituaalista. Tieto maailmasta muuttaa meitä.

Usein Senecan ja muiden stoalaisten visioon sisältyi huomio oman paikan merkityksettömyydestä tai oman pienuuden tajuaminen. Samalla se teki ihmisestä vapaan, sillä irtaantuminen omasta itsestä merkitsi, että irtaantuu oman itsensä orjuudesta. Oman itsensä orjuus oli alistumista oman itsensä rakentamalle systeemille, joka panee elämään ulkoisten velvollisuuksien ja sisäisen, lakkaamattoman velallisuuden kanssa. Orja on kiireinen: hänellä on loputtomasti velvollisuuksia ja loputon velka itselleen.

Stoalainen ”fysiikan harjoittaminen” ja ajatus oman itsen orjuudesta irtaantumisesta panevat minut ajattelemaan omaan aikaamme ja omaa suhdettamme totuuksiin maailmasta. Voisiko tähtitieteen harrastaminen auttaa ihmistä? Näin jotkut väittävät. Voisiko muunlaiset tiedot ja totuudet maailman luonteesta muuttaa meitä?

Kun tutustumme kosmokseen ja näemme ihmisten maailman eri näkökulmasta, emme ehkä näe vain omaa pienuuttamme, vaan näemme myös meitä ympäröivien asioiden pienuuden, niiden keinotekoisuuden. Silloin toisenlainen näkökulma mahdollistaa siis ei vain asioiden kirkkaamman näkemisen, vaan myös niiden arvon näkemisen.

Keinotekoisuuden, pienuuden ja surkeuden näkeminen voisi kuitenkin olla lamaannuttavaa. Sokrateen totuus, jonka hän jatkuvasti, ilman armoa, viestitti kuulijoilleen, oli tämä: ”Ette huolehdi itsestänne. Laiminlyötte itsenne.” Tällainen totuus voi olla vain ensimmäinen askel; se ei voi muuttua periaatteeksi meissä, meidän vereksi, voimaksi.

Ralph Ellisonin näkymätön mies elää maailmassa, jossa hänet koko ajan määritellään ulkopuolelta. Musta mies Yhdysvalloissa elää sidottuna identiteettiinsä. Identiteetti, johon hänet halutaan sitoa, on tunnettu, valmis, kerta kaikkiaan ja kokonaan määritelty. Tällaisessa maailmassa – jos ihminen haluaa elää omaan elämäänsä, luoda oman itsensä – ihminen kamppailee määritelmiä vastaan ja taistelee saadakseen oikeuden olla erilainen. Kyse on oikeudesta muutokseen, oikeudesta olla olematta sama.

Jos tässä Ellisonin luomassa kuvassa maailmasta on jotain totuudellista, tämä ulkoista maailmaa koskeva totuus voisi muuttaa meitä. Meidän olisi mahdollisesti elettävä niin, että se muuttaa meitä. Silloin tämä totuus paljastaisi meille jotain vapaudestamme ja mahdollisuuksistamme niin kuin se teki romaanin päähenkilölle. Hän sanoo, kaikkien seikkailujen jälkeen: ”The world is a possibility if only you´ll discover it.”

Tieto tai totuus maailmasta voi olla olemisen tapaa luova, spirituaalinen, siis ihmistä muuttava. Mikä tekee siitä spirituaalisen? Mitä spirituaalisuus vaatii? Esittäessäni tämän kysymyksen myönnän, ettei pelkkä tietäminen riitä. Sekä ”kosminen visio” että ihmisten maailmaa koskeva, näkymättömän miehen näkemä, totuus maailmasta koskevat suhteita: pienuutta, suuruutta, sitä mitä pitää vastustaa. Se vaatii, että teemme tästä tiedosta jotain, jonka avulla näemme ”oman paikkamme” suhteiden verkostossa. Se vaatii, että teemme totuudesta osan omaa itseämme, omaa olemassaolon tapaamme. Lopulta kysyn vain tätä: Millaista totuutta tarvitsemme?

Keskusteleminen ja filosofia

On tavanomaista ja ymmärrettävää, että puhutaan filosofian syntyneen keskusteluista. Platon kirjoitti dialogimuotoisia tekstejä. Yksi syy on se, että kirjoitusten sankari on Sokrates, joka eli kierrellen keskustelemassa ihmisten kanssa. Voi siis helposti todeta, että filosofia syntyi keskusteluna, aseettomien ihmisten kohtaamisena. Olemmeko kuitenkaan sanoneet mitään? Tiedämmekö, millaisesta keskustelusta filosofia syntyi?

Espanjan sana discutir, keskustella, tulee latinan sanasta discutere, joka merkitsi särkemistä, hajottamista, ratkaisemista, päättämistä. Sana merkitsee myös espanjankielessä kiistelemistä, vastakkaisen mielipiteen tukemista. Conversar – toinen sana keskustelemiselle – tulee sanasta conversari, elää yhdessä. Kyse ei ole väittelemisestä; tässä ihmiset puhuvat toisilleen. On siis helposti nähtävissä, että on erilaisia keskusteluja, erilaisia keskustelemisen muotoja – tämä ilmenee jo siinäkin, että on useita sanoja. Kun on useita keskustelemista tarkoittavia sanoja, on erilaisia käytäntöjä.

Millaista oli keskustelu, josta filosofia syntyi? Yleensä osataan sanoa, että sokraattinen keskustelu yritti irtisanoutua sofistien tavasta väitellä. Harvemmin todetaan, että samalla asetettiin vastakkain parrhesia ja retoriikka. Parrhesia, vapaa puhe ja totuuden sanominen, nähtiin erilaisena pelinä kuin retoriikka, joka oli toisten vakuuttamista, vakuuttamisen ja vaikuttamisen tekniikkaa. Yksi silminnähtävä ero näiden puhumisen ja sanomisen muotojen välillä oli se, että parrhesia ilmeni usein kysymysten ja vastausten pelinä, ei pitkinä yhtenäisiä puheina niin kuin retoriikka. Sokrates oli kyselijä. Hän kyseli avatakseen keskustelun ja teki lisäkysymyksiä tutkiakseen ihmisten vastauksia.

Filosofinen keskustelu ei ole siis vain joukko puheenvuoroja. Silloinkin kun se muodostuu erilaiseksi kuin sokraattisessa dialogissa, esimerkiksi Diogeneen ja Aleksanteri Suuren keskustelussa, kyse on vakavasta asiasta: jokin pannaan koetukselle, jokin syvä kysymys nostetaan esiin, ihmisten eteen.

Väittelyssä ja kiistelyssä saatetaan puhua vakavista asioista, mutta asiallisuus ja neutraali sävy naamioivat osallistujien halun voittaa. Filosofisessa keskustelussa toista ei pidetä vihollisena; siinä tehdään yhteistyötä, etsitään yhdessä. En silti halua maalata eteemme jotain ideaalista keskustelutilannetta ja täydellistä keskustelemisen tapaa. En usko, että löydämme ratkaisua, jos keskustelemme järkiperäisesti ja riittävän kauan. Tämä ”järkiperäisyys” on filosofisen ajattelun laitettava kyseenalaiseksi. ”Riittävän kauan” saattaisi merkitä tuhatta vuotta.

Ei ole filosofisesti mielenkiintoista tietää, että joku ajattelee niin tai näin. Filosofinen keskustelu ei ole gallup. Tästä syystä filosofia itse asiassa – keskustelevasta luonteesta huolimatta – ei ole halukas kaikkeen keskusteluun. Filosofia haluaa tuoda esiin ongelman, tehdä jostakin asiasta ongelman. On hyvin erilainen asia problematisoida asia kuin esittää mielipide ja asettaa se vastakkain toisten mielipiteiden kanssa.

Otan esimerkin: keskustelun. Esitän kysymyksen, mitä on filosofinen keskustelu. Yleensä filosofisessa keskustelussa ei tuoda yksinkertaisesti esiin, millaisia erilaisia mielipiteitä läsnäolijoilla asiasta on. Ensimmäiseksi etsitään määritelmää filosofiselle keskustelulle. Sitten etsitää puutteita määritelmästä, tehdään täydennyksiä ja korjauksia. Itse nostaisin tällaisessa keskustelussa esiin kysymyksen siitä, onko kysymys muotoiltu oikein ja onko kyse todellisesta ongelmasta.

Jokin filosofian keskustelevuudessa on viehättävää ja puoleensavetävää. Luulen tietäväni kokemuksen perusteella, että tämä jokin on keskustelun heilauttava voima: se heilauttaa ihmiset paikaltaan, omien ennakko-oletusten suojasta, valmiista rooleista, annetuista arvoista. Mitä sokrateet tekevät esittäessään kysymyksiään tai vastatessaan toisten kysymyksiin? He eivät yritä voittaa sotaa; he kamppailevat tehdäkseen toisista filosofeja... Kun sanon näin, olen tietoinen, että herää uusia kysymyksiä. Mikä on filosofi? Kuka on filosofi? Missä on filosofeja?

Joku voi nyt kysyä oikeutetusti, mitä mieltä on filosofisessa keskustelussa, jos se tekee asioista vain vaikeampia, tuo esiin vain ongelmia, ei ratkaisuja. Tämän kysymyksen myötä tulemme olennaisesti eettisten periaatteiden eteen. Filosofia on häirikkö, sillä tyhmyyden ja ajattelemattomuuden ei voi antaa edetä ilman vastusta, ilman mitään esteitä. Filosofia ei näytä toiselle ratkaisua, osoita tietä, koska se antaa toiselle vapauden löytää oma tiensä. Vaarallisinta ei ole epävarmuus, vaan sikamainen varmuus, joka kohottaa teloittajan kirveen. Hedelmällinen keskustelu ei ole sellainen, jossa löydetään Totuus, vaan sellainen, joka muuttaa meidän suhdettamme itseemme, toisiimme, maailmaan.