Humen giljotiini ja Pasin skalpelli

Filosofiakahvila alkaa Torre del Marissa 13.syyskuuta, Fuengirolassa 3.lokakuuta.
Filosofiakahvilan paikka Fuengirolassa tiistaina (klo 11.15) Los Bolichesin kaupungintalon kahvila, torstaina (klo 16.00) La Carihuela Chica "Rafaelin aukiolla", Torre del Marissa keskiviikkona (klo 11.00) Con Corazonmari El Copo -kadulla. 

Humen giljotiini tai laki: Tosiasioista ei voi johtaa moraalisia sääntöjä. David Hume (1711-1776) muotoili sen näin: ”There is not ought from is.” Se mitä Hume kritisoi oli yhdenlainen virhepäätelmä. Joku puhuu siitä mitä on, sanoo asioiden olevan niin tai näin ja kuin huomaamatta sanoo: ”Sen pitäisi olla noin.”

Skottiherra ei tietenkään tarkoittanut, ettei tosiasioita voitaisi käyttää moraalisessa ajattelussa. Ne eivät vaan riitä yksin; mukana on arvoarvostelmia. Tiede ei voi sanoa, millaiset arvot ihmisellä pitäisi olla.

Minua ei kiinnosta tällä kertaa Humen giljotiinin synnyttämä keskustelu, siihen kohdistunut vastustus, syytökset relativismista jne. Minua kiinnostaa se tosiasia, että tiede yrittää aika ajoin määrittää arvot. Vaikka Humen giljotiini on iskenyt 1700-luvulta saakka, näin puhutaan vieläkin, yhä sanotaan: ”Koska on näin, pitäisi...” Otetaan kunnianarvoisa ja vaikutusvaltainen esimerkki: biologi Edward O.Wilson. Hän sanoo, että tieteen ja etiikan yhdistäminen on vallankumous. Eettiset väitteet ja totuudet eivät ole hänelle erillään ihmisen ruumiista tai ihmisluonnosta; hänelle on olemassa ”sisäisiä moraalisia premissejä” (internal moral premises).

Biologit ja evoluutioon moraalin perustavat tiedemiehet ovat perineet filosofeilta – myös Humelta – aika ongelmallisen käsitteen, ihmisluonnon (human nature). Se merkitsee, implikoi, että ihminen on perimmiltään aina sama. Tämä samuus on biologien ja siihen perustavien ”moraalin etsijöiden” kompastuskivi. Kun Wilson puhuu luonnollisesta elämään kohdistuvasta rakkaudesta (hän kehittää käsitteen biophilia) hän ei ota huomioon, etteivät kaikki erityisesti rakasta luontoa.

On ironista, että Wilson päätyy samantapaiseen emotivismiin kuin Hume: moraali perustuu tunteisiin. Hän päätyy myös filosofisesti ongelmalliseen determinismiin; moraali on seurausta biologisesti määräytyneistä tunteista. Hän on toki tietoinen, että ihmisellä on taipumusta myös aggressiivisuuteen, mutta uskoo järjen kontrolloivan sitä. Moraali perustuu tunteisiin, mutta tarvitsee perustakseen myös järkeä – ja järki on tässä tapauksessa evoluutiobiologia. Arvoja ei tarvitse sanella eikä luoda; ne ovat valmiina olemassa.

Wilsonia vastaan on hyökätty. Se on helppoa ja siihen oli historiallinen syy: myös aikaisemmin on yritetty samaa ja sillloin hankkeen nimi oli sosiaalidarwinismi. Mutta Wilson on jalo herra. Hän haluaa pelastaa elämän planeetalla ja hän toivoo ihmisten käyttäytyvän ”säädyllisesti” toisiaan kohtaan (”an ethics of simple decency to another”).

Skalpelli, leikkausveitsi, joka avaa tätä ajattelua, paljastaa, että tässä perustetaan etiikkaa Humen arvosteleman virhepäätelmän varaan. Se paljastaa myös, että perustaksi, kivijalaksi tehdään ihmisluontoa. Filosofi, antropologi ja biologi Ludwig Feuerbach (1804-1872) arvosteli uskontoa, sanoi että se vieraannuttaa ihmisen. Mistä se vieraannuttaa? Ihmisluonnosta, hänen olemuksestaan, hänen todellisista kyvyistään ja laadustaan. Max Stirner (1806-1856) näki, ettei Feuerbach irtaantunut Jumalan auktoriteetista, vaan sisällytti sen ihmiseen. Jotta olisi vapaa, pitäisi irrottautua tästä sisäistetystä olemuksesta, sen velvoitteesta.

Vaikka olisi totta, ettei tosiasioista voi johtaa velvollisuutta, niin ihmisluonnosta ja olemuksesta ollaan tehty moraalin perustaa humanistisessa ajattelussa, ihmistieteissä ja jopa biologiassa. Olisi ymmärrettävä, etteivät arvot ole annettuina olemassa. Ne synnytetään, luodaan. Arvoteoria ei ole biologian ongelma. Se on poliittinen ongelma. Tämä tulee olemaan ongelmani...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Filosofiakahvilan aiheet syksyllä 2017

Filosofiakahvilan aiheita syksyllä 2017. Pidätän itselleni oikeuden muuttaa suunnitelmaa tai muuttaa otsikoita. Pistin varmuuden vuoksi 11 aihetta. Koska Torre del Marissa aloitetaan ennen lokakuuta, aiheita saattaa olla 2-3 enemmän.

1.Humen giljotiini ja Pasin skalpelli

2.Johdantoa kysymykseen arvoista

3.Stirnernin paluu

4.Väsymys

5.Etiikka runossa, runous moraalissa

6.Filosofiaa kuoleville

7.Naiset, kapinan sydän

8.Normaalin käsite ja kulttuurin köyhyys

9.Taivas: ihminen ilman sukupuolta

10.Hyvä poliitikko: Perikles

11.Kukkulan takana voi olla mitä vaan

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila 

Sympatian ja empatian käsitteistä ja niiden historiasta

(Giordano Bruno)

Sana sympatia tulee kreikan sanasta sympatheia, joka koostuu osista syn (kokoontuminen, yhdistyminen) ja pathos (tuntemus, tuska, kärsimys). Sanaa käytettiin eri tavoin. Esimerkiksi tarkoittamaan mielen ja kehon yhteistä tuskaa, kun koetaan myötätuntoa. Toisaalta se vastaa nykyistä termiä resonanssia, sillä puhuttiin ”jousien värähtelyn sympatiasta”. Latinankieleen sana kääntyi suoraan, mutta latinassa on myös toinen, vastaava sana compassio, josta myöhempien kielien sana myötäntunto juontuu. Yleensä sanan sympatia alkuperäiseksi merkitykseksi ja suoraksi käännökseksi tarjotaan ilmaisua ”tuntea yhdessä”.

Filosofit ovat käyttäneet sanaa monella tavalla. Useimmiten se liitetään moraalifilosofisiin pohdiskeluihin, erityisesti siihen miten ihmiset suhtautuvat toisiinsa. Stoalaisille se oli kuitenkin ennen kaikkea kosminen käsite; se liittyi kaiken harmonisuuteen, ja he puhuivat universaalista sympatiasta. Poseidonios puolusti näkemystä, että maailman kaikki komponentit ovat orgaanisesti yhteydessä toisiinsa; tästä oli kyse sympatiassa. Kaikkea yhdisti stoalaisen käsityksen mukaan pneuma, jota ei voi käsittää hengeksi; se on materiaalinen asia tai energia, samantapainen kuin kiinalaisten qi. Sympatia on ymmärrettävä stoalaisten kosmologiassa pneuman ilmaisuksi, sen virtuaaliseksi ilmentymäksi.

Epäsuorasti, mutta eri tavalla kuin myöhemmät sanan käyttäjät, stoalaisetkin liittivät sympatian eettisyyteen; he ajattelivat, että ihmisen sisäisen harmonian piti samastua maailman harmoniaan. Myöhemmin esimerkiksi renesanssiajan ajattelijoilla – esimerkiksi Giordano Brunolla ja Giovanni Battista della Portalla - voi nähdä sanan sympatia samantapaista käyttöä. Renessanssin aikana tällä sympatian näkemisellä kaikkialla oli oma erityinen merkityksensä; se liittyi keskiaikaisen maailmankuvan katoamiseen, mahdollisuuteen tuoda erillään pidetyt asiat yhteen, uudenlaisen tason, ajallisen muotoutumisen tavoittamiseen. Jälkikaikuja tästä sympatian kosmisuudesta voi aavistella myös lukiessaan Gilles Deleuze´n tekstejä. Hän olikin stoalaisten tuntija ja sympatisoija, vaikka tosin tunsi myös toisen, empiristien perinteen hyvin.

Skotlantilaiset moralistit alkoivat 1700-luvulla puhua sympatiasta käyttäen sitä moraalisena käsitteenä; se oli tärkeä sana muun muassa Adam Fergusonille, empiristi David Humelle ja Adam Smithille. Monien tulkitsijoiden mukaan monessa yhteydessä Hume tai Smith käyttävät sanaa sympatia sellaisella tavalla, että se pitää sisällään myös sen mistä myöhemmin on puhuttu empatiana.

Esimerkkinä Hume. Yleensä sanotaan, että hänelle moraali perustuu tunteeseen, ei järkeen. Tämä on totta, mutta asia on hiukan monimutkaisempi. Kun Hume tekee sympatiasta moraalin perustan, kyse ei ole jostakin erityisestä tunteesta, myötätunnosta tai säälistä, vaan pikemminkin eräänlaisesta yleisestä toiminnosta, joka tekee tunteista kommunikoitavia. Hänelle sympatia oli ”idean muuttumista vaikutelmaksi (impression) mielikuvituksen kautta”. Tämän operaation seurauksena kokee toisen tunteen jäljen, samankaltaisen tunteen laadun, vaikkei yhtä voimakkaana. Hän erottaa sympatian siitä mistä hän käyttää termiä ”emotional contagion” (emotionaalinen tartunta). Sympatiassa ymmärtää ja tunnistaa toisen tunteen lähteeksi.

Hume ilmeisesti itsekin aavisti, että moraali on näin heikoilla jäillä. Se mikä ei ole lähellä, lähipiirissä, ei herätä sympatiaa niin paljon ja silti hän ajatteli moraalisen velvollisuuden koskevan myös etäisiä, kaukaisia ihmisiä. Termi alkaakin väistyä hänen kirjoituksistaan myöhemmin, ja hän puhuu enemmän myötätunnosta ja mausta (moraalinen maku).

Empatia on täysin erilainen käsite, vaikka se on liitetty sympatiaan, asetettu sitä vastaankin. Se ei ole koskaan ollut kosmologinen käsite eikä oikeastaan kovin paljon eettinenkään. Saksalaiset filosofit ja psykologit alkoivat 1800-luvulla käyttää Einfühlungs. Se oli saksannos kreikan sanasta empatheia ja alunperin se liitettiin estetiikan ongelmiin; samasta ilmiöstä käytettiin joskus myös ilmaisua ”esteettinen sympatia”. Kirjaimellisesti Einfühlungs merkitsee ”sisään tuntemista” (eng. Feel into) Englantilainen psykologi Edward B.Titchener käänsi sanan vuonna 1909 käyttäen sanaa empathy.

Sana ei alunperinkään liittynyt moraalisiin, pikemminkin esteettisiin kysymyksiin ja myöhemmin – erilaisista merkityksistä ja merkityseroista huolimatta – se on yhä liittynyt enemmän kysymykseen ymmärtämisestä. Empatian ajatellaan olevan kyky, jonka avulla voi ymmärtää toisen tunteita, asettua toisen asemaan. Sen takia se on liitetty kuvittelukykyyn ja viime aikoina siitä on alettu puhua älykkyytenä tai sen muotona. Estetiikka ja taidefilosofia on unohtanut nämä käsitteet; ongelmat ovat toiset. Empatia on ennen kaikkea psykologiassa käytetty käsite, vaikka jotkut ovat tehneet siitä eräänlaisen moraalisen kriteerin.

Miten näitä sanoja nykyisin käytetään? Jos sanon: ”X on sympaattinen” tai ”X on empaattinen” ero tulee selväksi. Jos sanon jotain sympaattiseksi, ilmaisen jonkun herättävän jotain. Kun puhun jostakin ihmisestä empaattisena, väitän hänellä olevan erityisiä kykyjä. Kun tapaan jonkun sympaattisen ihmisen, haluan tehdä hänen kanssaan asioita, vaikka hänellä ei olisi mitään tekemistä kanssani. Kun odotan jonkun olevan empaattinen, oletan hänen ymmärtävän minua, asettuvan paikalleni. Sympaattinen liikuttaa minut paikaltani, empaattinen asettuu paikalleni. Empaattinen samastuu minuun, sympaattinen on myötäntuntoa herättävä, miellyttävä.

Empatia on emotionaalinen, älyllinen ja kuvitteellinen  prosessi, jossa joku osallistuu toisen mielen sisältöihin, ymmärtää niitä. Sympatia on pikemminkin symbioosi, yhteiselämää: kaksi hyvinkin erilaista oliota luovat läheisen yhdyselämän hyötyen toisistaan eikä näiden olentojen tarvitse ymmärtää toisiaan, tuntea toisen tunteita.

Yksinkertainen huomioni on siis tämä: Jos näitä sanoja käyttää puhuttaessa etiikan kysymyksistä, ongelma ei ole sama. Olennaista olisi siis tietää, mikä on todellinen ongelma. Monet niin sanotut moraaliset tunteet – esimerkiksi syyllisyys, häpeä, sääli – voivat olla epäilyttäviä. Ovatko sympatia ja empatia hyviä sanoja? Haluammeko siirtyä paikaltamme, mennä toisen paikalle? Millä oikeudella teemme sen? Entä kunnioitus ja itsekunnioitus?

Autoaffektio

Autoaffektio, sana jonka voisi yrittää kääntää (kömpelyyttä välttelemättä) ”itsevaikutukseksi” tai ”itseensä vaikuttamiseksi”, koska termin alkuosa ”auto” tarkoittaa ”itseä” ja ”affektio” puolestaan merkitsee tilaa, jossa jokin on tullut vaikutuksen kohteeksi. ”Affektio” juontuu latinan sanasta ”afficere”, vaikuttaa. Termi autoaffektio on ollut tärkeä, hyvin paljon kommentoitu käsite siitä lähtien, kun Immanuel Kant käytti sitä puhuessaan subjektista ja ajasta.

Käsite liittyy kiinteästi kysymykseen subjektista. Subjekti on paljon käytetty käsite varsinkin eurooppalaisssa filosofiassa; se on olio, jolla on jotain subjektiivisia kokemuksia tai on suhteessa johonkin toiseen entiteettiin, objektiin, esim. havaitsemisen kautta (subjekti on siis tiedon ja kokemuksen subjekti, myös esteettinen havainnoitsija). Keskustelu subjektin luonteesta liittyy kysymyksiin minästä ja subjektin autonomisuudesta, myös subjektin vastuullisuudesta (kysymykset oikeussubjektista ja eettisestä subjektista).

David Hume oli sanonut, että minä on vain aistimusten kimppu. Mutta tästä seurasi kysymys: Miten tämä aistimusten virta koetaan joksikin yhtenäiseksi minäksi? Tähän yritti Kant antaa vastauksen. Autoaffektion idea on seuraavanlainen. On olemassa ulkoisia affektioita, vaikutuksia, joiden ansiosta meille syntyy käsitys fyysisistä esineistä maailmassa. Jonkin asian tiedostaminen, tietäminen että jokin esine on olemassa, on mahdollista vain tämän affektion ja siis sensibiliteetin, vastaanottokyvyn ansiosta. Myöskään minä (minuus, empiirinen minä) ei ole poikkeus. Jotta se voisi tietää itsestään, jotta sillä voisi olla intuitio itsestään, sen täytyy käsittää itsensä ilmiönä. Se on mahdollista vain, jos minä asettuu itsensä eteen itseensä kohdistuneen vaikutuksen avulla. Tätä Kant kutsuu autoaffektioksi. Hän samastaa sen myös aktiin, jossa ihminen ohjaa huomion itseensä. Autoaffektio on olennainen osa subjektin tai subjektiviteetin rakennetta.

Tähän liittyy paradoksi. Kant sanoo: ”Meidän täytyy toimia suhteessa itseemme passiivisena.” Oman itsen täytyy olla passiivinen. Mitä tämä merkitsee? Passiivisuus ei merkitse vain vastaanottamista (niin kuin silloin, kun joku ulkopuolinen voima vaikuttaa meihin). Kaikki tapahtuu subjektin sisällä; passiivinen subjekti on aktiivinen suhteessa omaan passiivisuuteensa. Agamben vertaa vastaanottamista filmiin, jolle taltioituu kuva ja sanoo, että passiivisuus on muuta: siinä joku kokee aktiivisesti oman passiivisuutensa ja kokija on oman vastaanottavaisuutensa vaikuttama. Silloin ihmisen passiivisuus liikuttaa häntä, se aiheuttaa hänelle jonkun tunteen. Esimerkki on häpeä, josta Agamben puhuu kommentoidessaan Kantia.

Kant puhuu ajasta puhuessaan autoaffektiosta, käytännöllisesti katsoen samastaa ne. Myös Heidegger korostaa tätä puhuessaan Kantin ajattelusta ja autoaffektiosta: Ihminen ikään kuin katsoo itseään etääntyen samalla itsestään, katsoen samalla taaksepäin. Tällainen kompleksinen ele, ja ajallinen ulottuvuus mahdollistavat sen, mitä voisi sanoa omaksi itseksi.

Deleuze, äärimmäisen epäkantilainen filosofi, tarttuu tähän samaan käsitteeseen kirjassaan Foucault´sta. Kun F puhui omasta itsestä, subjektin muodostumisesta, siinä on kyse siitä, että voima vaikuttaa itseensä, ja D sanoo, että tämän vaikuttamisen nimi on muisti.

F teki genealogisia, historiallisia töitä; hänen työnsä oli kriittistä historiaa, mutta ne eivät olleet vain tarinoita menneisyydestä, vaan ajattelua, joka on subjektivaation muodostamista, muodostumista – se on tapa, jolla ajattelu asettuu suhteeseen itsensä kanssa, vaikuttaa itseensä, siis muuttaa itseään rakentaen näin olemassaolon (olemassaolon vapautena). Filosofoiminen ja kirjoittaminen on tässä tapauksessa työtä, joka mahdollistaa vapauden, antaa vapauden kokemuksen.

Tämän aivan liian lyhyen, tuskallisen teknisen johdannon tarkoitus on päästä kiinni hyvin konkreettiseen asiaan. Itse ei ole mikään substanssi, aines, vaan muoto, se on prosessi, jossa vaikutan itseeni. Tämä vaikuttaminen ei ole aina ja kaikkialla samanlaista. Subjektin suhde itseen ei välttämättä ole identiteettisuhde. Mutta kaikkein tärkein tulee tässä: subjektissa ei ole mitään essentiaa, olemusta eikä siis mitään luontoa tai kohtaloa: siinä on vapautta; se muotoutuu vapaudessa ja vapaudesta.

Kysymys, jonka haluan ottaa esiin, liittyy epäsuorasti tähän: Jos ja kun ajatus vaikuttaa, ja vaikutan itseeni, eikö suuri, vaikea työ ole tarkastaa, miten vaikutan. Mitä teen itselleni? Kysymys ei kuulosta filosofiselta. Ehkä tämä autoaffektion käsite osoittaa, että kysymys on äärimmäisen kompleksinen: siinä sekoittuvat kysymykset muistista ja unohduksesta. Ajattelun tehtävä on kysyä, mitä olemme tekemässä ja sen tehtävä on myös itsekritiikki; on kysyttävä, mitä ajattelu tekee, miten ajattelemme ja yrittää etsiä tietä ulos toisenlaiseen ajatteluun.