Todellisuus filosofiassa

Jules Bastien-Lepage: Diogenes

Filosofiakahvila keskiviikkoisin Con Corazónmari, C/El Copo, Torre del Mar klo 11.00, torstaisin La Carihuela Chica, Rafaelin aukio, Fuengirola klo 16.00

TIISTAISIN EI OLE! (ainakaan vielä)

Mitä on todellisuus filosofiassa? Onko tämä edes hyvä kysymys? Joskus näyttää siltä, että filosofinen teksti kuvaa todellisuutta tai kysyy jotain todellisuudesta. Ainakin jollain tasolla Sokrateen kysymykset kiinnittyvät todellisuuteen, kun hän kysyy, mitä on tämä tai tuo. Nämä kysymykset eivät ole silti kokonaan tiedollisia; niitä ei synnytä tiedollinen uteliaisuus. Tarkoitus oli kehittää kuulijan sielua. Tämän kasvatustyön päämäärä oli sekä eettinen että poliittinen. Kun Immanuel Kant viimeisissä kirjoituksissaan kysyi, onko olemassa edistystä (ihmiselle), hän kiinnitti kysymyksen todellisuuteen; hän yritti nähdä, oliko edistyksestä löydettävissä merkkejä todellisuudessa, jossain tapahtumassa. Tässäkään motivaatiota ei voi kuvata pelkästään tiedolliseksi.

Voisimme puhua filosofisen puheen monitasoisuudesta tai kolmiulotteisuudesta. Tiedollisen kysymyksen rinnalla, sen sisällä, on eettinen ja poliittinen aspekti. Emme silti osaisi vastata, mitä todellisuus on filosofiassa. Osaisimme sanoa vain, että tilanne on erilainen kuin tieteessä. Kolmiulotteisuuden mainitseminen ei ole silti turhaa. Se antaa vihjeitä siitä, että kysymys on muotoiltu huonosti ja epätarkasti.

Kun filosofi on kiinnostunut kaupungin ongelmasta, politiikasta, hän ei tyydy sanaan (logos). Hänen täytyy osallistua. Filosofilla on tunne, että pitää olla muutakin kuin sanoja: täytyy olla tekoja (ergon). Ehkä ei ole syytä kysyä, mitä todellisuus on filosofialle. Voisimme kysyä, mikä on filosofian todellisuus, mitä on filosofisen sanomisen todellisuus. Silloin ei ole kyse siitä todellisesta, mihin filosofia on suhteessa. Kyse ei ole siitä, mitä on se todellinen maailmassa, johon viitaten voimme sanoa, onko filosofin puhe totta vai ei.

Miten filosofia ei olisi turhaa ja tyhjää puhetta? Jotta filosofia ei olisi tyhjää ja se olisi todellista, se on muutakin kuin puhetta. Todellisuus on koe, jolle se alistuu tullakseen todelliseksi. Platonin kuuluisassa seitsemännessä kirjeessä tämä todellisuus, koe, on siinä, että filosofi kohdistaa puheensa vallanpitäjälle.

Ehkä kysymys voisi olla, miten filosofiasta tulee todellista, miten se kaivertuu todellisuuteen. Todellisuutta ei vain tutkita. Sitä muutetaan, ainakin jos filosofia on todellista. Filosofia ei vain puhu opittuja asioita tai viisauksia; se on työtä, harjoitusta. Vain askeesin, harjoituksen, kautta se tulee todelliseksi ja vaikuttaa todellisuuteen.

Kun Platon puhuu vallanpitäjälle, hän ei sano totuutta kaupungista ja perustuslaista. Hän yrittää vaikuttaa vallanpitäjän olemisen tapaan ja siihen voi vaikuttaa vain harjoituksen avulla. Harjoituksen avulla hän yrittää näyttää tyrannille, mikä filosofian  to pragma auto (”asia sinänsä”, se mihin sana viittaa, cosa en sí, lo real/the real). Filosofian pragma on pragmata, erilaiset käytännöt ja harjoitukset. Tällainen näkemys filosofiasta ei ole kokonaan kadonnut. Wittgenstein ajatteli, että filosofi on kuin arkkitehti: hän työskentelee itsensä kanssa, omien tulkintojensa kanssa.

Näiden harjoitusten tarkoitus on, että ihminen vaikuttaa itseensä. Tämä on johtanut siihen, että filosofinen teksti voi olla meditaatiota, vaikka sen yhdellä tasolla yrittäisikin demonstroida jotain.  Filosofinen ajattelu muuttaa ensin ajattelijaa itseään ja vaikuttaa sitä kautta todellisuuteen.

Kun puhumme todellisuudesta filosofiassa, eteemme tulee siis idea kokeesta. Tieteentekijät tekevät kokeita saadakseen tietää jotain todellisuudesta. Filosofiassa todellisuus on koe. Se on jotain, joka on uskallettava kohdata.  Platon neuvoo kahdeksannessa kirjeessä syrakusalaisia, kun alue on jo ajautunut sisällissotaan. Hän ajattelee, että hänen neuvonsa, sanomansa totuus tulee todistetuksi, kun todellisuus osoittaa sen. Todellisuus todistaa, mutta vasta tulevaisuudessa, kun asukkaat ovat tehneet neuvosta totta.

Teckhne tou biou, elämisen taito, joka vaatii harjoitusta, merkitsi kerran kykyä vastaanottaa ja käsitellä tapahtumia, joita kohtaa elämässä. Todellisuus filosofiassa oli tulevia tapahtumia, jotka olivat ainakin potentiaalisesti koe ja koettelemus. Filosofiassa todellisuutta ei vain haluttua tuntea, vaan se haluttiin kestää.

P.S. Tässä muistiinpanossa on kahden muun aiheen alkio. On otettava aiheeksi filosofian ja politiikan suhde. Toinen aihe on tekniikat, joita filosofit (ja muut) ovat käyttäneet valmentautuakseen todellisuutta varten. Näitä aiheita tullaan ainakin sivuamaan tulevassa Filosofiset pidot II - tapahtumassa (Hämmennyksen filosofia, epävarmuuden etiikka)

SAM SANDQVIST LUENNOI TORRE DEL MARISSA (Con Corazónmari, C/El Copo)
AIHE: KASVUN RAJAT
AIKA: 20. LOKAKUUTA KLO 16.30

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Kävelemisestä

Filosofiakahvilaa EI OLE kiirastorstaina 29.3. Filosofiakahvilan paikka Fuengirolassa tiistaina (klo 11.15) Los Bolichesin "kaupungintalon" kahvila (sama rakennus missä Pohjoismainen kirjasto), Torre del Marissa keskiviikkona (klo 11.00) Con Corazonmari El Copo -kadulla. 

AJANKOHTAISTA ASIAA -KAHVILA TIISTAINA 27.3. klo 13.30. PAIKKA: Ravintola Kukon saunan terassi, C/Maestro Pedro Calvo, Kukon vieressä. AIHE: Puigdemont/Cifuentes/Urdangarin etc...

Frédérik Gros, filosofi ja kävelijä, epäilee, että olla joku on typerä fiktio, joka painaa hartioitamme. Olla joku saattaa olla kahlitseva velvollisuus. Siksi hän kävelee ja etsii kävelemisen vapautta. Suunnilleen noin Gros sanoo vuonna 2009 ilmestyneessä kirjassaan Marcher, une philosophie.

Käveleminen on jalan pistämistä toisen eteen, jotain yksinkertaista. Se voi kohottaa mielialaa tai se voi väsyttää. Jostain syystä se on tärkeää ajattelulle, todennäköisesti ihan fysiologisista syistä. Kävelemisellä ja ajattelemisella on toisenlainenkin side, historiallinen yhteys. Monet ajattelijat ovat tarvinneet kävelyä: Nietzsche, Thoreau, jopa Kant. Voidaan mennä pidemmälle, toiselle polulle ja kysyä, pitäisikö filosofian pistää kävelemään.

Kun Jack Kerouack haaveili vallankumouksesta, hänellä oli siitä aika erikoinen visio: Hän näki ihmisiä kiipeämässä vuorelle. Kurja ja korruptoitunut sivilisaatio hylätään kävellessä. Erikoinen visio, mutta ei ainutlaatuinen. Tälläkin visiolla on historia, maanalainen perinne. Rousseaun mukaan todellinen ajatteleminen ja luominen tehdään kävellessä. Hän ei hylännyt vain kirjoituspöytää, vaan myös kaupungin, tekopyhyyden ja kohteliaisuudet. Hän oli valistuksen koira, Diogenes. Paluu luontoon merkitsi hänelle kävelemistä; ne edellyttivät toisiaan.

Kaikki eivät silti kritisoi sivilisaatiota paeten sitä tai poistuen muualle; he muuntavat sitä käyttäytyen toisin. André Breton  ehdotti dadaistien inspiroimana käytäntöä, jolle annettiin nimi déambulation, harhailu. Harhailu, eksyminen, johtaa sekä sattumanvaraisiin kohtaamisiin että kaupungin oman logiikan – sen kapitalistisen logiikan – kumoutumiseen. Italialainen arkkitehti Francesco Careri kirjoitti sekä surrealistien että situationistit (marxilainen ja avantgardistinen ryhmittymä Ranskassa) kävelykäytännöistä teoksessaan Walkscapes, Käveleminen esteettisenä käytäntönä.

Käveleminen ja ajatteleminen ovat siis syvässä yhteydessä, niillä on pitkä yhteinen historia ja harhaileminen on varmaan varteenotettava vaihtoehto, jos halutaan tehdä surrealistista filosofiaa. Minun oma tyylini on lähes täydellinen ideattomuus. Voin silti tehdä silti kolme hypoteettista arvausta kävelemisen merkityksestä tänään.

1.Käveleminen tekee meistä kartanpiirtäjiä.

Se mitä teemme vaikuttaa meihin; se esimerkiksi totuttaa meidät johonkin, orientoi ajatuksemme tiettyyn suuntaan. Käveleminen tekee meistä enemmän kartanpiirtäjiä kuin selittelijöitä. Kartta voi olla merkittävä työväline ajattelussa, sillä joskus ajatteleminen on suunnistautumista ja taktiikan kehittämistä.

2.Käveleminen esteettisenä kokemuksena palauttaa aistit, koko kehon, ajatteluun.

Ruumiillisuus ei lakkauta käsitteiden merkityksellisyyttä, mutta pyyhkii meistä ikuiselta tuntuneen dualistisen jaon kehoon ja mieleen, ruumiiseen ja sieluun.

3. Käveleminen tekee meidät kevyemmiksi, koska ei tarvitse enää olla sama ja aina samassa paikassa.

Kun tahdomme jotain, emme tahdo aina ja koko ajan asioita ja esineitä, vaan laatua, esimerkiksi keveyttä. On todellakin mahdollista, että sitä varten on hylättävä velvollisuuksia, esimerkiksi velvollisuus olla joku.

P.S:

Ajatelkaa mitä mahdollisuuksia kävelemiseen sisältyy. Jos kävelee yksin, se on irtaantumista määrätystä rytmistä, oman rytminsä sovittamisesta toisen rytmiin; siis askel pois kurin maailmasta, askel kohti omapäisyyttä. Jos kävelee yksin, voi tehdä sen hiljaisuudessa. Silloin se voi olla myös hengitysharjoitus.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila 

Stirnerin paluu

AJANKOHTAISTA ASIAA -KAHVILA ENSIMMÄISEN KERRAN ENSI TIISTAINA 17.10. PAIKKA: Ravintola Kukko,saunan terassi, Avenida de los Boliches 4. KLO 13.30. AIHE: KATALONIA! KATALONIA! 

Filosofiakahvilan paikka Fuengirolassa tiistaina (klo 11.15) Los Bolichesin kaupungintalon kahvila, torstaina (klo 16.00) La Carihuela Chica "Rafaelin aukiolla", Torre del Marissa keskiviikkona (klo 11.00) Con Corazonmari El Copo -kadulla. 

Max Stirner palaa. Häntä ajatellaan taas. Hänestä puhutaan ja kirjoitetaan taas. Miksi? Kuka oli Max Stirner?

Hän oli Johann Kaspar Schmidt (1806-1856), joka tunnetaan erityisesti teoksesta Der Einzige und sein Eigentum, joka julkaistiin vuonna 1844. Siinä tekijä esittää individualistisen filosofiansa perusteet ja hyökkää monia klassikkoja, erityisesti Immanuel Kantia vastaan. Stirner ei halua vapautua vain Jumalasta, vaan myös humanismin illuusioista. Engels sanoi herrasta: ”Katsokaa Stirneriä, kaiken pakotuksen rauhallista vihollista. Nyt hän juo vielä olutta, mutta pian hän juo verta kuin vettä.” Siteeraan tätä ilmaistakseni minkälaisessa ympäristössä kotiopettajanakin neideille toiminut kapinallinen liikkui ja minkälainen maine hänelle oli kehittymässä elinaikanaan.

Vaikka Stirnerin nimi mainitaan filosofian historiaa käsittelevissä teoksissa, hän jäi pitkäksi aikaa vaille suurta huomiota. Hän jäi niin Engelsin kuin Marxinkin varjoon, tietenkin myös Nietzschen.

Nyt hänestä silti taas puhutaan ja kirjoitetaan. Siihen on erityinen syy. Stirner tähtäsi vapauteen, yksilön itsenäisyyteen ja näytti, miten ihminen itse orjuuttaa itseään. Ihmisen ideat (järjestä, moraalista, Jumalasta jne.) fiksoituvat, jähmettyvät ja muuttuvat joksikin pahemmaksi kuin harhakäsitykset: ne muuttuvat kahleiksi. Jos ihminen oli Stirnerille ”vieraantunut” (termi joka oli muodissa), se ei johtunut siitä, että hän ei päässyt toteuttamaan todellista olemustaan. Stirnerille itse olemuksen käsite oli vieraannuttava.

Tämä on syy Stirnerin paluuseen: Hän ajatteli vapautta toisella tavalla ja oli radikaalisti antiessentialistinen. Vastaavanlaiset teemat ovat toistuneet eri tavoilla filosofien kirjoituksissa koko 1900-luvun ajan. Stirner on keksitty uudestaan nykyaikaisen filosofian esi-isänä, eräänlaisena ”puuttuvana lenkkinä” 1800-luvun kantilaisen ja hegeliläisen ajattelun ja 1900-luvun ajattelun välillä.

Vapaus vaatii Stirnerin mukaan kapinaa. Ihmisen on päästävä ”fiksoituneista” ideoista ja hänen on irtaannuttava olemuksesta, ylitettävä itsensä. Kapina ei ollut hänelle sama asia kuin vallankumous. Vallankumous pyrkii järjestelemään asiat uudestaan; kapina pyrkii siihen, ettei kukaan tai mikään voi enää järjestää meitä. Kapinassa ihminen muuttaa suhdetta itseensä. Stirner käyttää itsestä usein sana ego – syy miksi hänen filosofiansa on eräänlaista egoismia, hyvän egoismin puolustusta. Tämä ego ei kuitenkaan ole mikään jähmettynyt, pysyvä olemus, identiteetti. Se on ”luova tyhjyys”. Vitsikkäästi voisi sanoa, että Stirner oli yhdenlainen buddhalainen.

Stirnerin radikaali individualismi, ”egoismi”, merkitsee sitä, että hän pyrkii olemaan omaa omaisuuttaan. Antiikin maailmassa olisi sanottu: haluaa kuulua itselleen. Stirnerin julistuksessa hänen voimansa on hänen omaisuuttaan, hänen voimansa antaa hänelle hänen omaisuutensa ja lopulta hän itse on oma voimansa, jonka ansiosta omaa omaisuuttaan.

Tämä omaisuudesta puhuminen on yllättävin ja vaikein asia Stirnerissä. Mutta se auttaa hahmottaa ihmisten välisiä suhteita ja yhteiskuntaa. Hänen esimerkkinsä on rakkaus. Jotkut ihmiset – perhe, ystävät jne. – ympärilläni ajattelevat, uskovat, että heillä on oikeus minun rakkauteeni. Tässä tapauksessa rakkaus on laki ja velvoite: ”Sinun täytyy rakastaa minua.” Tämä merkitsee myös, että minä olen velkaa sen mikä on minun. Ongelma, kysymys on, miten luoda sellainen suhde, jossa se mikä on minun omaa, on sitä todella  – missä omaisuus saa arvonsa.

Voin siis puolustaa Stirnerin paluuta. Hänen avullaan voi luoda mielenkiintoisen näkökulman arvoihin, niiden maailmaan. ”Oma” ja ”omaisuus” eivät ole osakkeita tai autoja, vaan prosesseja, joiden avulla jokin saa arvon. Kyse on vastakkaisesta asiasta velalle, velvollisuudelle. Fiksoituneet, jähmettyneet ideat – jotka eivät todellisuudessa ole omiani – ovat esteenä, kahleena. Stirnerin teksti on radikaaleinta, aggressiivisinta, mitä filosofian historiasta löytyy. Mutta juuri hänessä fanatismi kuolee: 

”Ajatus ei ole minun muuta kuin silloin kun Minä valloitan sen, ja se ei voi taivuttaa minua valtansa alle, tehdä minusta fanaattista ja oman toteutumisensa välinettä...”

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Itsekunnioitus tässä maailmassa

(Hannah Arendt)

Filosofiakahvilan paikka Fuengirolassa tiistaina (klo 11.15) Los Bolichesin kaupungintalon kahvila, torstaina (klo 16.00) Restaurante Bahia "Rafaelin aukiolla", Torre del Marissa keskiviikkona (klo 11.00) Con Corazonmari El Copo -kadulla.

Itsensä kunnioittaminen on asenne, suhde itseen. Kun Immanuel Kant puhui itsekunnioituksesta, sen vastakohdaksi määrittyi orjamaisuus, kyvyttömyys arvostaa itseään ja siitä seuraava omien oikeuksiensa väheksyminen. Orjamaisuus, omien oikeuksiensa unohtaminen, on moraalista epäonnistumista. Tässä näkemyksessä on mielenkiintoista se, että suhde itseen, itsekunnioitus näyttäytyy poliittisena teemana. On merkityksellistä, ei sattumanvaraista, että 1700-luvun ajattelussa kysymys itsekunnioituksesta kytkettiin oikeuksiin.

Oikeuksia ei takaa mikään julistus eikä mikään laki. Ne hankitaan, ne taistellaan itselle. Mikään ei takaa oikeuksia ja ne voidaan ottaa pois, mutta nämä monesti epämääräiset ja yhtä usein heikot voimat, oikeudet, ovat ihmisten ase vallankäyttäjän edessä. Niiden tarkoitus on rajoittaa liiallista, liian pitkälle menevää vallankäyttöä. Kantin ajatuksissa niiden unohtaminen tai laiminlyöminen liittyy vääränlaiseen suhteeseen itseensä.

Voidaan siis sanoa, että itsekunnioitus on oikeuksien lähde. Koska oikeuksia ei takaa mikään, työ ja kamppailu jatkuu. Kun puheiden ja tekojen kautta jaetaan maailma kahtia, erotetaan ne joilla on oikeuksia niistä joilla niitä ei ole. Tämä monella tavalla vaarallinen operaatio. Ei ymmärretä, että olemme samassa veneessä. Jos joltain yksilöltä tai ryhmältä otetaan oikeudet, ne voidaan ottaa myös meiltä.

Niin Kantin kuin monen muunkin, esimerkiksi monessa kohdassa vastakkaisen Nietzschen ajattelussa, itsekunnioitus moraalisena ominaisuutena kytkeytyy autonomisuuteen. Moraalisen toimijan autonomisuus, kyky omalakisuuteen, näyttäytyy itsekunnioituksen perustana. Tai toisella tavalla sanottuna niitä ei ole ilman toisiaan.

Tietenkin itsekunnioitus on ollut suuri, merkittävä, arvostettu asia jo ennen 1800- ja 1700-lukuja. Se ei silti – jostain syystä – ole kovin selvästi hahmottuva, helposti määriteltävä asia. Todennäköisesti siksi, että kunnioitus sinänsä on poliittinen sana ja sellaisena ambivalentti. Vanhempaa, siis auktoriteettia, pitää kunnioittaa. Tässä ja monessa muussa paikassa kunnioittaminen samastuu pelkoon tai on ainakin samansukuinen. Miksi esimerkiksi Kant puhuu itsekunnioituksen puolesta? Kaiken aikaa, melkein missä tahansa tekstissä, missä hän puhuu moraalifilosofisista kysymyksistä, hän sanoo itserakkautta moraalisuuden vastakahdaksi. Hän vihaa itserakkautta tekemättä esimerkiksi samanlaista erottelua kuin Aristoteles, joka erotti todellisen rakkauden itseensä ja pseudoitserakkauden. Miksi siis itsekunnioitus on hyvä, jos itseään ei saisi rakastaa?

Mitä on itsekunnioitus tänään, tässä maailmassa? Tarvitaanko sitä? Onko sattumaa, ettemme oikeastaan tiedä mitä se on? Miten se meiltä otetaan pois? Miten voisimme rakentaa tällaisen, itseä kunnioittavan, suhteen itseemme? Koska katseeni on vino, melkein ilkeä, joudun toteamaan: Kunnioitus, niin toisen kuin oman itsenkin kunnioitus, ansaitaan. Ilkeä huomio tämä on siksi, että joutuu kysymään, ansaitseeko oman itsensä kunnioituksen.

Kun Hannah Arendt julkaisi tunnetut kirjoituksensa Adolf Eichmannin oikeudenkäynnistä ja pahuuden banaalisuudesta (1963), häntä vastaan hyökättiin; sanottiin hänen suhtautuvan epäkunnioittavasti uhreihin, juutalaisiin ja kaikkiin. Hän oli epämukava, ylimielinen ja suorastaan petturi. Mutta eivätkö nimenomaan itsekunnioitus ja itsenäisyys olleet hänen voimansa? Eivätkö ne mahdollistaneet hänen sanansa, suoruutensa ja kykynsä nähdä kauheampi, vaikeampi totuus? Kuka tahansa, ei kukaan, yksi harmaa byrokraatti oli oikeudessa: hänen tavanomainen puolustuksensa (”tottelin vain käskyjä”) osoitti, että kyseessä oli systeemi, ei yksittäisten hirviömäisten yksilöiden pahuus. Olisiko Hannah Arendt voinut kunnioittaa itseään, jos hän olisi kirjoittanut vain sen minkä ihmiset halusivat kuulla? Eikö itsekunnioitus vaadi monesti sitä, että rohkenemme olla epämukavia? Eikö se vaadi sitä, että kestämme epämukavuutta?

Margarette von Trottan Arendtista kertovan elokuvan (Hannah Arendt 2012) lopussa päähenkilön miesystävä kysyy, olisiko hän julkaissut sen mitä julkaisi, jos olisi tiennyt minkä vihan ja raivon saa päällensä. Ilman mitään dramaattisuutta, lyhyen hiljaisuuden jälkeen Arendt toteaa lakonisesti: ”Tietenkin.”

(Hannah Arendt)

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Mitä muuta filosofit tekevät?

(Giorgio Agamben)

Ovatko filosofit vain filosofeja, aina filosofeja? Ovatko he alusta lähtien filosofeja, lapsesta lähtien? Viimeinen kysymys on jo tyhmä. Heillähän ei tunnetusti ole lapsuutta; he ovat maailman  lapsuus – tai lapsus.

Filosofian historiaa tarkastellaan yleensä ”huipulta huipulle”, nimien kautta. Olen aina epäillyt tätä kertomistapaa, yrittänyt kuvitella toisenlaista. Nyt leikin lyhyen luettelon avulla – leikin että olisi toisenlainen filosofian historia...

1.Sokrates oli kivenhakkaaja

2.Seneca oli senaattori (ja koronkiskuri)

3.Descartes oli Ruotsin kuningattaren hovifilosofi (ja muuta)

4.Spinoza oli linssinviilaaja

5.Leibniz oli juristi, diplomaatti, kirjastonhoitaja (ja paljon muuta)

6.Kant oli matemaattinen fyysikko

7.Kierkegaard oli lehtimies

8.Nietzsche oli filologi (ja eläkeläinen)

9.Wittgenstein oli  kyläkoulun opettaja

10.Canguilhem oli lääkäri

11.Foucault oli psykologi

12.Agamben oli elokuvanäyttelijä (Pasolinin Matteuksen evankeliumissa)

Ja niin edelleen... Luetteloa saa jatkaa.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Tieto, vapaus ja orjuus

(Apollon temppeli Delfoissa)

Apollon temppelin muuriin Delfoissa on kirjoitettuna sanat: Gnōthi seauton (Tunne itsesi). Sanoista on esitetty erilaisia tulkintoja. Ottaen huomioon antiikin ajattelun perusteita se on tarkoittanut ainakin sitä, ettei ihmisen pitäisi ylittää rajojaan, kuvitella olevansa jumala. Sanojen on ajateltu merkitsevän myös sitä, ettei pidä kiinnittää huomiota väkijoukkojen mielipiteisiin.

Ja länsimainen ihminen otti tämän tehtäväkseen ymmärtäen sanat mahdollisesti väärin. Ei se haittaa: kaikki on erehdystä. Jokin on mennyt silti vinoon, sillä tämän erehdyksen myötä meille on syntynyt outo vakaumus. Olemme vakuuttuneita, että tieto on vapautta. Ajattelemme tiedon olevan vapautta, tietämättömyyden orjuutta.

Heti aluksi helppo esimerkki. Joku tietää, että jos hän toimii toisella tavalla, odottamattomasti, mahdollisesti sääntöjen vastaisesti, hänet tuomitaan, erotetaan joukosta tms. Tekeekö tässä tapauksessa tieto vapaaksi? Ei tietenkään. Eikä tieto tee häntä orjaksikaan; hän voi silti tietäen seuraukset toimia sääntöjen vastaisesti. Tämä esimerkki tuo esiin olennaisen asian tiedosta, vapaudesta ja orjuudesta. Jotkut hallitsijat, ihmisen ohjaajat, nimittäin pyrkivät lisäämään ihmisen tietoa siitä, että jos hän toimii odottamattomasti tai sääntöjen vastaisesti, seuraukset ovat mitä ovat. Toisin sanoen ihmisen käytöstä yritetään ohjata tiedon avulla, tietoa käyttäen.

Monet ovat arvostelleet uskontoja, kiinnittäneet huomiota siihen, miten niiden avulla alistetaan ihmisiä. Tieto voi toimia kuin uskonto: se voi pitää meitä alaikäisyyden tilassa käyttääkseni Immanuel Kantin sanaa. Joku joka tietää, tekee itsestään tiedon avulla auktoriteetin ja hän päättää toisen puolesta. Yksinkertainen  esimerkki: lääkäri. Se ei ole tietenkään lääkärin vika, jos ihminen heittäytyy kokonaan lääkärin ohjattavaksi eikä ota vastuuta terveydestään, mutta tietäminen ei tässäkään tapauksessa auta ihmistä orjuudesta tai alaikäisyyden tilasta.

Joskus valta käyttää erilaisia tekniikoita saadakseen tietoa (inkvisiitio, poliisi) eikä tuon tiedon tarkoitus ole vapauttaa. Toisinpäin: jotta voi käyttää valtaa, on oltava tietoa, ainakin tietotaitoa (know how), esimerkiksi jos halutaan teloittaa joku. Monissa maissa käytännöt ovat sellaisia, että tässä käytetään myös kemian tuntemusta ja lääketieteellistä tietoa apuna. Tämä ei tietenkään  merkitse, ettei tieto olisi tärkeää, joskus myös vapaudellemme. Ei ole vain mitään mahdollisuutta rauhallisesti, ilman epäilyjä, sanoa mikä tieto on ”vapauttavaa” ja mikä ”orjuuttavaa”.

Lopulta uudestaan on palattava tähän kehotukseen: ”Tunne itsesi.” Kristinusko – tarkemmin sanottuna siihen liittyvät käytännöt, erityisesti henkinen ohjaus ja ripitys – vaativat tätä. Haluttiin että ihminen tunnetaan ja että hän tuntee itsensä, sielussa piilevät salaisuudet, siellä liikkuvat halut. Tämä vaatimus tietoon ja itsetuntemukseen ei johtanut ainakaan välittömästi mihinkään vapautumiseen, vaan se sitoi ihmisen häneen kohdistettuun ohjaukseen sekä johonkin auktoriteettiin, pappiin tai luostarinvanhempaan.

Itsensä tunteminen voi olla vapauttavaa, se voi olla ainoa todellinen vapautumisen tapa, mutta monet itseymmärryksen ja itsetutkiskelun muodot – tieto itsestä – sitovat ihmisen omaan identiteettiinsä ja tiettyihin kategorioihin, joiden kautta identiteetti hahmottuu. Kun ihminen sanoo olevansa sitä tai tätä, hän tekee itsestään sitä mitä hän sanoo olevansa, mutta hän ei enää voi kysyä, mitä hän voisi olla. Hän ei pidä ovia auki.

Ottakaamme kehotus tuntea itsemme tosissamme, mutta ottakaamme se tietoon kohdistuvan epäilyn valossa. Silloin kysymme ainakin: ”Mikä minussa haluaa tietää?”

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Maailmankuva ja suunnistautuminen

(Tämän haluaisin ottaa aiheeksi. Saa nähdä, osaanko...)

Tiedän, että on olemassa yleinen mielipide, jonka mukaan maailmankuva tai maailmankatsomus on saavutus ja tavoiteltava asia. Sen ajatellaan olevan jotakin mitä ihminen kehittää osallistuessaan sivistysprosessiin; ihminen on sivistynyt, kun hän on kehittänyt itselleen tai omaksunut maailmankatsomuksen. Tätäkin mielipidettä on syytä ravistella.

Muutama ravistelukysymys vain: Miksi maailmankatsomus? Mihin sitä tarvitsemme? Onko se välttämätön? Ilkka Niiniluoto sanoo teoksessaan Tiede, filosofia ja maailmankatsomus, että maailmankatsomuksessa on kolme osaa: maailmankuva (käsitys todellisuudesta kokonaisuudessaan), arvot (käsitys siitä millainen maailman pitäisi olla) ja tieto-oppi (käsitys siitä miten tietoa voi hankkia). Tämä on tietenkin vain yksi näkemys. Jos haluaa tai tarvitsee toisenlaista käsitystä ja kuvaa maailmankatsomuksesta, voi antaa toisenlaisen määritelmän. Niiniluodolla ei ole yksinoikeutta sanan määrittelyyn.

Niinluodon erittely tuo esiin komponentteja, jotka selittävät, miksi jotkut maailmankatsomukset erityisesti asetetaan vastakkain ja aiheuttavat ehkä myös sisäisiä ristiriitoja ihmisessä. Koska maailmankuva käsittää toisaalta käsityksen todellisuudesta ja myös käsityksen siitä, miten tietoa voi hankkia ja mihin tietoon voi luottaa, vastakkain asettuvat ns. tieteellinen maailmankatsomus ja uskonnollinen maailmankatsomus.

Mielestäni Niiniluodon erittelemät osat tuovat esiin myös sen, mistä syystä ihminen muodostaa maailmankatsomuksen – mihin sitä tarvitaan. Maailmankatsomus auttaa suuntaamaan ihmisen ajatuksia ja toimintaa. Maailmankatsomus auttaa löytämään koordinaatit, joiden avulla orientoitua.

Immanuel Kantilla on kuuluisa teksti Mitä on suunnistautuminen ajattelussa? Kirjoitus on historiallisestikin mielenkiintoinen, sillä se liittyi F.G Jacobin ja Moses Mendelsshonin kiistaan. Keskustelun aihe oli G.E. Lessingin spinozalaisuus, ainakin alunperin. Yksinkertaistaen voisi sanoa, Mendelsshon puolusti puhtaammin rationalistista maailmankatsomusta, ja Jacobin näkemyksen mukaan puhdas rationaalisuus sulkee pois moraalin, mistä syystä ”terveempää” on omaksua ”uskon asenne”. Kant asettui enemmän Mendelsshonin puolelle ja Kant ottikin orientoitumisen käsitteen häneltä. Kirjoitus julkaistiin lokakuussa 1786, vain pari kuukautta valistusta kannattaneen Frederik II Suuren kuoleman jälkeen, poliittisesti arkaluontoisella hetkellä. Jännitys – myös Kantin – oli aiheellista. Kuninkaan seuraaja Frederik Wilhelm II tuli kieltämään Kantia puhumasta uskonnollisista asioista.

En esittele koko kirjoitusta, vaan otan tämän orientoitumisen, suunnistautumisen, käsitteen esiin, koska se liittyy kysymykseen maailmankatsomuksesta. Kantille suunnistautuminen on suuntien löytämistä erottelukriteerien tai periaatteiden avulla. Nämä erottelukriteerit ovat subjektiivisia; ne ovat uskoa, tosin sellaista, joka on valmista kuuntelemaan järjen ääntä. (Näemme siis, että varsinainen nykyaikainen vastakkainasettelu ei ole tässä kyseessä).

Ihminen suunnistaa pimeässä huoneessa. Jos hän löytää jonkun kiintopisteen, tuntemansa paikan, hän voi suunnistaa sen avulla. Tässä on tietenkin lisättävä, että ihminen käyttää myös sisäistä kykyään erottaa vasen ja oikea. Sama pätee Kantin mukaan teoreettisiin tai moraalisiin ongelmatilanteisiin: olemme pimeässä huoneessa, koska ei ole mitään objektiivista tietoa tai yleisesti tiedettyjä periaatteita, joiden avulla suunnistaa. Suunnistautuminen on mahdollista, jos me tunnistamme itsessämme subjektiiviset koordinaatit ja mielenkyvyt.

Jos maailmankatsomuksen tehtävä – sen tarpeellisuus – on suunnistautumisessa, voisi siis kantilaisesti sanoa, että maailmankatsomus on näiden koordinaattien ja kykyjen tunnistamista. Kantia seuraten voisi tietenkin myös sanoa, että teoreettinen tieto, esim. luonnontieteellinen tieto, ei riitä suunnistautumiseen. Suunnistautumisessa käytetty tieto on käytännöllistä, tilanteeseen sidottua ja henkilökohtaista.

Suunnistautumisen käsitteen kautta saamme välineen, joka auttaa arvioimaan ja erottelemaan maailmankatsomuksia. Epäilemättä yksi maailmankatsomus voi olla toista parempi, jos se auttaa suunnistautumaan toista paremmin. Olemme kuitenkin uusien kysymysten edessä. Yksi sanoo yhtä suunnistautumistapaa paremmaksi kuin toista siksi, että hän on menossa ihan eri paikkaan kuin toinen. Joku pyrkii pelastukseen, toinen menestykseen. Silloin tarvitaan erilaisia koordinaatteja, vaikka sanotaan, että joissakin maailmankatsomuksissa nämä päämäärät – pelastus ja menestys – on liitetty yhteen.

Mihin tarvitsemme maailmankatsomusta?  Jos vakuutumme siitä, että tarvitsemme sitä suunnistautumiseen, voimme silti pitää kysymyksen esillä, sillä koordinaatit tai kyvyt tai tiedot, joita tarvitsemme suunnistautumiseen, voisivat olla muodostumatta kokonaisuudeksi, jota sanomme maailmankatsomukseksi. Tämä avoimeksi jääminen voisi olla merkittävää, sillä maailmankatsomuksella on aina taipumus synnyttää ja kristallisoida ennakko-odotuksia ja –oletuksia.

Vaikka olisimme vakuuttuneita orientoivien koordinaattien ja kykyjen tarpeellisuudesta, maailmankuvia voi kritisoida muunkin kuin sisältöjensä takia. Niitä luodaan, ne syntyvät, koska ihmisellä on taipumus tehdä maailmasta oletustensa kuvan ja asettaa sen siten itseään vastaan, objektiksi.

Maailmankuva tai maailmankatsomus tulee sisältönsä luonteesta riippumatta vaaralliseksi, jos se muuttuu sulkeutuneeksi tai dogmaattiseksi. Silloin se on aina perustelu tai oikeutus hyökätä toisinajattelijaa vastaan. Se on melkein aina vaarallinen siksi, että ihmisen luomuksena se on lähes aina antropomorfinen. Niin kuin olen kirjoittanut aikaisemmin (Kuvaan hukut 23.kesäkuuta 2013): Kaikki mitataan ihmisen mukaan, alennetaan ihmisen mukaiseksi. Kuvaan kuihdut, kuvaan hukut.

Tai niin kuin kirjoitti René Char: Kuinka tämä maailma kärsiikään muuntumisestaan ihmisen mukaiseksi, olemaan muokattu kirjan neljän muurin sisälle!

Ajatella itseään vastaan

(Michail Petrovich Klodt: Raskolnikov ja Marmeladov)

Kun ihminen haluaa päästä tyhmyyden tilasta – tai itse aiheutetusta alaikäisyyden tilasta niin kuin sanoi Kant – hän asettuu itseään vastaan. Hän asettaa jonkin osan itsestään vastustuksen kohteeksi. Ainakin E.M. Cioran näki tällaisen aggressiivisuuden, hyökkäämisen itseään vastaan, välttämättömäksi.

Tällainen askeesi, väkivalta, saattaa johtaa levottomaan heilumiseen. Cioranille se oli samaa kuin pirun imitoiminen. Niin kuin Dostojevskin henkilöt ajattelija rimpuilee, kääntyilee, ponnahtaa äkkiä pystyyn ja on itsensä kanssa ristiriidassa. Bahtinin sanoin ajattelija ei käy yksiin itsensä kanssa. Hänessä kumoutuu kaava A=A.

Kun ajattelee itseään vastaan, se ei merkitse, ettei olisi läsnä sanoissaan. Dostojevskin henkilöhahmojen suuruus on siinä, että he ovat ajatus, idea ruumiillistuu heissä; se ei ole koskaan abstrakti, heistä irrallinen teoreema, jolla ei ole seurauksia, usein kohtalokkaita seurauksia. He ovat läsnä sanoissaan. Idea on aina myös tekoja. Idea voi olla huono ja teot kauheita, mutta suuruus on tässä: sanat eivät ole vain sanoja, vaan myös tekoja. Harmonia ja suurin mahdollinen jännite syntyvät samanaikaisesti, toisistaan.

Ajattelija kykenee ilmaisemaan sen minkä hän on kohdannut. Jos hän yrittää ilmaista yleisiä asioita, hän rakentaa yleisyyksiä, ilmaisee mitä hän ei ole kohdannut eikä voi kohdata. Rohkea yrittää laajentaa itseään ja kosketustaan maailmaan, mutta kadottamatta konkretiaa; hän rientää kohtaamaan maailman.

Tällainen metodinen sivuhuomautus ja ponnistuksen ylistys...jotta muistuttaisimme itseämme siitä, että on pistettävä itsensä likoon.

Putoajat

(Tex Avery)
Useissa Tex Averyn klassikkoanimaatioissa on tämä gag: ovelaa jänistä, Bugs Bunnya, metsästävä Elmer tai joku muu metsästäjä juoksee haulikkonsa kanssa rotkon reunan yli, etenee useita metrejä kunnes pysähtyy, katsoo alleen, näkee olevansa tyhjän päällä ja sitten putoaa.

Tämä on filosofin tilanne! Filosofi on joku, joka katsoo missä seisoo, huomaa seisovansa tyhjän päällä ja putoaa. On siis vaarallista - mahdollisesti vastuutonta - tehdä ihmisistä filosofeja, panna heidät filosofoimaan. He putoavat!

Eikä mikään filosofinen järjestelmä, logiikka, yksikään Kant tai Wittgenstein anna laskuvarjoa tai keksi muuta keinoa pehmeään laskuun.

Silti on filosofeja. Ja he tahtovat pudota!

Essentialismin vaarat

(Pico della Mirandola)

Essentialismi, olemusajattelu, on käsitys, että asioilla ja olennoilla on olemus, joka tekee niistä sellaisia kuin ne ovat. Tällaisella ajattelulla on pitkät perinteet Platonista ja Aristoteleestä Descartesiin ja Kantiin. Yksi sen versioista on tietenkin keskiaikainen kristillinen ajattelu, joka oletti, että ihminen on osa suurempaa, jumalaista suunnitelmaa.

Sekä kristillisenä että ei-kristillisenä essentialismi on ilmentynyt usein ajatuksena luonnonlaista. Tätä ideaa on sovellettu myös moraalifilosofisiin kysymyksiin: on ajateltu, että oikea ja väärä on johdettavissa luonnonlaista.

Essentialismi on ollut mukana moraalifilosofisessa ajattelussa, mutta jos ajatellaan essentialistisisesti, ei voida ajatella eettisiä kysymyksiä, sillä sen edellytys on, ettei ihmisellä ole mitään olennaista olemusta, valmista kohtaloa. Eettisyyden ontologinen edellytys on vapaus.

Jos ajatellaan essentialistisesti, yhteiskunnallinen ajattelu on taipuvainen fasismiin ja vähintään se vähentää ihmisten mahdollisuuksia. Miksi? Koska syötettäessä ihmisille ajatusta pysyvästä olemuksesta heille kerrotaan, että he toteuttavat itsensä ja olemuksensa seuraamalla tiettyjä kaavoja, lakeja, normeja. Essentialismi on radikaalisti universalistista ja ei-historiallista ajattelua; se olettaa historiattomia, ikuisia, universaaleja rakenteita, jotka ovat rikkomattomia ja ehdottomia. Ihmiselle luodaan kohtalo, tehtävä ja ohjelma.

Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), firenzilainen renessanssifilosofi, oli yksi ensimmäisiä länsimaisia ajattelijoita, jotka osasivat ajatella ihmisen olemuksen olemuksettomuutena. Hän liitti tämän olemuksettomuuden vapauteen, mahdollisuuksien määrään ja ihmisen arvokkuuteen. Pico della Mirandola uskoi, että ihminen voi valita, tuleeko hänestä peto vai enkeli. Ihminen on moninaisuus, jossa on monta siementä, ei vain yhtä kohtalonomaista olemusta. Tämäntapaisesti hän kirjoittaa kuuluisassa teoksessaan De hominis dignitate.

Ei-essentialistista ajattelua on löydettävistä itämaisista perinteistä, esimerkiksi zen-buddhalaisuudesta. Itse joudun kulkemaan työlästä, hidasta tietä. Meille on annettu niin monta ikuista piirrettä, niin syvälle uurrettu usko olemukseen, että joudumme tekemään kaivaustöitä löytääksemme tietä ulos.

Nykyisin tätä essentialismia ei levitä vain filosofit, joita kukaan ei lue; se on tyypillisesti tiedemiesten heiniä. Biologismi ja psykologismi ovat ihmisen vapauteen ja mahdollisuuksiin uskovien ensimmäiset viholliset. Kun siis sanon, ettei työ ole ihmisen olemus, en sano mitään työtä vastaan; puhun essentialismia vastaan. Jos en myönnä ihmisen olevan hyvä tai paha, myönnän jotain muuta: ihmisissä olevat mahdollisuudet, moninaisuuden.

Kiltteys

(F.Châtelet)


Miksi puhua kiltteydestä? Eikö hyvyys olisi perinteellisempi ja ymmärrettävämpi aihe? Ajattelen, että kiltteys olevan hyvyyden alkiomuoto, sen pienempi yksikkö. Kyse on hyvyyden minimaalisesta, joissakin tapauksissa hyvinkin passiivisesta ilmentymisestä. Ajatukseni on, että kiltteyden kautta voi saada jotain esiin, koska emme sekoita päätämme ison sanan, hyvyyden, kanssa.

Epäilemättä kiltteys on ymmärretty väärin; ajatellaan, että se on hassuutta ja tyhmyyttä. Jorge Luis Borges sanoi, että älykkyys on kiltteyttä. Tämä voidaan helposti tulkita kyynisesti, ajatella kiltteyden olevan oveluutta. Kiltteyden ajatteleminen hassuudeksi ja Borgesin väitteen tulkitseminen ilkeästi ovat aikamme kovuutta – itsekkyyden ja kilpailemisen korostamista.

Minä sanon enemmän: sanon itsekkyyden ja kovuuden korostamisesta puhumisen olevan kiltteyden puutetta. Kiltteyttä ei ole se, että antaa anteeksi. Kiltteyttä on se, ettei ole alunperinkään tuominnut toista – siitä huolimatta, että toinen on haavoittanut.

Maailma osaa luoda osuvan kuvan kiltistä ihmisestä: tuossa se on, vapiseva hassu. Kiltti on hassu, koska hän on antistrategi. Hän ei laskelmoi, mikä ele tai sana tekee oikean vaikutuksen. Dostojevskin Ruhtinas Myshkin, hyvä ihminen, oli idiootti. Kaikki sanoivat hänen olevan idiootti. Borges saattoi olla oikeassa sanoessaan älykkyyden olevan kiltteyttä, mutta silloin älykkyys ei ole silloin strategista kyvykkyyttä.

Mikä tekee kiltteyden mahdolliseksi? Näin kysyessäni jäljittelen Immanuel Kantia, joka kysyi, miten tietäminen on mahdollista. Millaiset aprioriset ehdot mahdollistavat kiltteyden? Minulla ei ole suurta luottavaisuutta siihen, että olisi historiatonta, universaalia, transhistoriaalista apriorisuutta. Siksi ajattelen, että olisi tutkittava niitä historiallisia tapahtumia, jotka ovat mahdollistaneet kiltteyden yllättävän ilmaantumisen maailmaan.

Jos voimme pitää kiinni siitä, että kiltteys on muutakin kuin idiotismia ja se on tuomitsemisesta kieltäytymistä, on vaikea nähdä merkkejä yleistyneestä kiltteydestä. Tuomitseminen on mahdollista niin kauan kun ihminen kykenee asettumaan elämän ulkopuollelle, tuolle puolen, johonkin transendentaaliseen ulottuvuuteen. Tämä jumalan asemaan asettuminen ei toteudu vain jumalan tai jumalien kautta. Samanlaisen tuonpuoleisena rakenteena voi toimia myös Tiede, Järki, Turvallisuus tai Työväenpuolue. Tästä meitä muistuttaa ranskalainen filosofi F. Châtelet.

Châtelet sanoo kaikkia transendentaalisuuksia, uskoa toiseen maailmaan, typeryydeksi. Tästä näkökulmasta Borgesin väite saa vahvistusta. Jos transendentaalisuus on typeryyttä ja se estää kiltteyden, älykkyys voidaan nähdä kiltteydeksi.

Vaikka on vaikea löytää merkkejä yleistyneestä kiltteydestä, on siellä ja täällä, välillä, ihminen onnistunut murtamaan tapaa asettua jumalan asemaan tuomitsemaan. Tämä on edellyttänyt kritiikkiä, kaikkea transendentaaliseen kohdistuvaa kritiikkiä. Kiltteyden historiallinen edellytys on siis kriittisyys - ajattelu, joka kyseenalaistaa uskomuksiamme ja tapaamme tuomita.

Meillä on syytä varoa ihmisiä, jotka loukkaantuvat kaikesta. Näille tuskaisille ihmisille kaikki tekee kipeää, kaikki haavoittaa. He ovat täynnä myrkkyä ja siksi he voivat milloin tahansa kääntyä vihaisesti ulkomaailman puoleen kostaakseen, pannakseen maailman maksamaan heidän kokemistaan vääryyksistä. Kaikki on hänelle hyökkäystä häntä vastaan. Mitään taakkaa hän ei saa riisuttua itseltään. Tällainen haavoittuvainen ihminen on viheliäinen. Hän ei tiedä mitä on kiltteys eikä siedä kilttejä missään, vaikka naamioituisikin kiltiksi ja uskoisi omaan naamioonsa.

Jotta ihminen voisi olla kiltti, hänen on opittava olemaan väistämättä tosiasiaa, että hän on ollut tuhma. Hän ei voi uskoa naamioonsa, teeskennellä itselleen. Kiltteyden mahdollisuus edellyttää siis myös sitä, että ihminen asettuu totuudelliseen suhteeseen itsensä kanssa.

Toinen, paljon vaikeampi kysymys on, mihin kiltteys riittää...

Tyhmyydestä

Kun stoalaiset puhuivat tyhmyydestä, he käytti sanaa stultitia. Stultitia ei ole älyn tai ymmärryksen puutetta, vaan eräänlainen tahdon sairaus. Se on tila, josta pitäisi päästä ulos, ja siinä yrittää filosofia auttaa. Tyhmyys, mielettömyys, josta filosofia yrittää auttaa pääsemään irti, on tila, jossa tahto ei kuulu itselleen; tahto ei tahdo omaa vapauttaan.

Tyhmyys lakkaa siis hetkellä, kun ihminen tai ihmiset keskeyttävät sen mitä he ovat tekemässä, alkavat tehdä jotain muuta. Ihmiset keksivät tahdon ja sanovat: ”Mistä nuo tulivat sanomaan, miten meidän on elettävä?” Tyhmyyden loppuminen on siis kapinaa.

Yksi tämän kurjan tilan, tyhmyyden, piirteistä, on sen sinnikkyys. Jos ihminen on tässä tilassa eikä osaa tahtoa, hän ei välttämättä tahdo myöskään siitä eroon. Ei ainakaan yksin. Siksi me joskus tarvitsemme toista: ystävää, filosofia, ihmistä joka sanoo totuuden.

Jos ja kun joku tahtoo auttaa toista tai itseään eroon tyhmyydestä, hänen ongelmansa on kuulijan puute. Emme kuuntele toista emmekä edes itseämme. Jokin välähdys on pitänyt syttyä tyhmässä päässä ennen kuin se kuulee. Mutta filosofi voi yrittää lennättää kipinöitä, toivoa niiden sytyttävän jotain.

Se on erikoinen tunne, kun tyhmässä päässä liikahtaa jotain. Tällainen herääminen ei kokemukseni mukaan merkitse suurempaa oppineisuutta, ei edes paremman järkeilytaidon saavuttamista, vaan tahtoa olla toisin ja asioiden näkemistä uusin silmin. Siksi paras filosofin teos ei ole mutkikkain ja täydellisin teos; se on lause tai lauseita, tekstejä tai puheita, jotka viiltävät auki kuoren, räväyttävät silmillemme sen mitä me olemme. Tunne saattaa olla epämiellyttävä. Siihen voi liittyä häpeää. Alamme hävetä tyhmyyttämme.

Me teemme tyhmyydestä usein toisten tyhmyyttä. Tämä on tyhmyyttä, sillä meidän olisi nähtävä, uskallettava myöntää, että se on aina ”meidän tyhmyyttämme”, ”omaa tyhmyyttämme”. Olen aikaisemmin todennut, että monesti filosofien pakkomielle on erehdys (error). Tyhmyys ei ole kuitenkaan erehdystä. Jos lapsi erehtyy sanomaan, että kolmen ja kahden summa on kuusi, hän erehtyy, ja tyhmä on aikuinen, joka häntä tyhmänä pitää. Tyhmyys ei ole ajattelemattomuutta, vaan tietynlaista ajattelua. Se on enemmän sukua alhaisuudelle ja julmuudelle kuin erehtymiselle.

Todellinen ongelma on tyhmyyden institutionalisoiminen. Siitä tehdään sääntö. Kun lapselle esitetään kysymyksiä, joihin hänen odotetaan antavan oikeita vastauksia, olemme tyhmentämässä häntä. Hänen on opittava kysymään. Lopulta tyhmyys, tahdon sairaus, on kyvyttömyyttä kysyä, problematisoida, tehdä erotteluja.

Onko tämän tuskallisempaa aihetta? Tyhmyys ei johda välttämättä tietynlaisiin poliittisiin aatteisiin, mutta poliittiset aatteet johtavat moniin tyhmyyksiin. Miten tyhmyys ylitetään? Milloin lakkaamme tahtomasta omaa tyhmyyttämme? ”Minä olen tyhmyydelle vihainen kuin rakkikoira”, sanoo Nummisuutarien Esko. Hän ei ole kaikkein älykkäin, mutta hänellä on enemmän, paljon suurempi aarre: viha tyhmyyttä kohtaan.

Mutta missä nämä tyhmyyden vastustajat piileskelevät? Mihin he menivät? Onko ajattelu todellisuudessa liian usein tyhmyyden lisäämistä, sen tukemista ovelan taktiikan avulla?

Mitä on tyhmyyden ulkopuolella? Mikä on se tila, johon pääsemme, jos pääsemme tyhmyydestä? Onko se viisaus? Jos se merkitsee sitä, että tahto osaa tahtoa omaa vapauttaan, eikö sille pitäisi antaa nimeksi vapaus? Ehkä sen nimi voisi olla itsenäisyys, jos seuraamme Kantin ajatusta tyhmyydestä ”itseaiheutettuna alaikäisyyden tilana”.

Autoaffektio

Autoaffektio, sana jonka voisi yrittää kääntää (kömpelyyttä välttelemättä) ”itsevaikutukseksi” tai ”itseensä vaikuttamiseksi”, koska termin alkuosa ”auto” tarkoittaa ”itseä” ja ”affektio” puolestaan merkitsee tilaa, jossa jokin on tullut vaikutuksen kohteeksi. ”Affektio” juontuu latinan sanasta ”afficere”, vaikuttaa. Termi autoaffektio on ollut tärkeä, hyvin paljon kommentoitu käsite siitä lähtien, kun Immanuel Kant käytti sitä puhuessaan subjektista ja ajasta.

Käsite liittyy kiinteästi kysymykseen subjektista. Subjekti on paljon käytetty käsite varsinkin eurooppalaisssa filosofiassa; se on olio, jolla on jotain subjektiivisia kokemuksia tai on suhteessa johonkin toiseen entiteettiin, objektiin, esim. havaitsemisen kautta (subjekti on siis tiedon ja kokemuksen subjekti, myös esteettinen havainnoitsija). Keskustelu subjektin luonteesta liittyy kysymyksiin minästä ja subjektin autonomisuudesta, myös subjektin vastuullisuudesta (kysymykset oikeussubjektista ja eettisestä subjektista).

David Hume oli sanonut, että minä on vain aistimusten kimppu. Mutta tästä seurasi kysymys: Miten tämä aistimusten virta koetaan joksikin yhtenäiseksi minäksi? Tähän yritti Kant antaa vastauksen. Autoaffektion idea on seuraavanlainen. On olemassa ulkoisia affektioita, vaikutuksia, joiden ansiosta meille syntyy käsitys fyysisistä esineistä maailmassa. Jonkin asian tiedostaminen, tietäminen että jokin esine on olemassa, on mahdollista vain tämän affektion ja siis sensibiliteetin, vastaanottokyvyn ansiosta. Myöskään minä (minuus, empiirinen minä) ei ole poikkeus. Jotta se voisi tietää itsestään, jotta sillä voisi olla intuitio itsestään, sen täytyy käsittää itsensä ilmiönä. Se on mahdollista vain, jos minä asettuu itsensä eteen itseensä kohdistuneen vaikutuksen avulla. Tätä Kant kutsuu autoaffektioksi. Hän samastaa sen myös aktiin, jossa ihminen ohjaa huomion itseensä. Autoaffektio on olennainen osa subjektin tai subjektiviteetin rakennetta.

Tähän liittyy paradoksi. Kant sanoo: ”Meidän täytyy toimia suhteessa itseemme passiivisena.” Oman itsen täytyy olla passiivinen. Mitä tämä merkitsee? Passiivisuus ei merkitse vain vastaanottamista (niin kuin silloin, kun joku ulkopuolinen voima vaikuttaa meihin). Kaikki tapahtuu subjektin sisällä; passiivinen subjekti on aktiivinen suhteessa omaan passiivisuuteensa. Agamben vertaa vastaanottamista filmiin, jolle taltioituu kuva ja sanoo, että passiivisuus on muuta: siinä joku kokee aktiivisesti oman passiivisuutensa ja kokija on oman vastaanottavaisuutensa vaikuttama. Silloin ihmisen passiivisuus liikuttaa häntä, se aiheuttaa hänelle jonkun tunteen. Esimerkki on häpeä, josta Agamben puhuu kommentoidessaan Kantia.

Kant puhuu ajasta puhuessaan autoaffektiosta, käytännöllisesti katsoen samastaa ne. Myös Heidegger korostaa tätä puhuessaan Kantin ajattelusta ja autoaffektiosta: Ihminen ikään kuin katsoo itseään etääntyen samalla itsestään, katsoen samalla taaksepäin. Tällainen kompleksinen ele, ja ajallinen ulottuvuus mahdollistavat sen, mitä voisi sanoa omaksi itseksi.

Deleuze, äärimmäisen epäkantilainen filosofi, tarttuu tähän samaan käsitteeseen kirjassaan Foucault´sta. Kun F puhui omasta itsestä, subjektin muodostumisesta, siinä on kyse siitä, että voima vaikuttaa itseensä, ja D sanoo, että tämän vaikuttamisen nimi on muisti.

F teki genealogisia, historiallisia töitä; hänen työnsä oli kriittistä historiaa, mutta ne eivät olleet vain tarinoita menneisyydestä, vaan ajattelua, joka on subjektivaation muodostamista, muodostumista – se on tapa, jolla ajattelu asettuu suhteeseen itsensä kanssa, vaikuttaa itseensä, siis muuttaa itseään rakentaen näin olemassaolon (olemassaolon vapautena). Filosofoiminen ja kirjoittaminen on tässä tapauksessa työtä, joka mahdollistaa vapauden, antaa vapauden kokemuksen.

Tämän aivan liian lyhyen, tuskallisen teknisen johdannon tarkoitus on päästä kiinni hyvin konkreettiseen asiaan. Itse ei ole mikään substanssi, aines, vaan muoto, se on prosessi, jossa vaikutan itseeni. Tämä vaikuttaminen ei ole aina ja kaikkialla samanlaista. Subjektin suhde itseen ei välttämättä ole identiteettisuhde. Mutta kaikkein tärkein tulee tässä: subjektissa ei ole mitään essentiaa, olemusta eikä siis mitään luontoa tai kohtaloa: siinä on vapautta; se muotoutuu vapaudessa ja vapaudesta.

Kysymys, jonka haluan ottaa esiin, liittyy epäsuorasti tähän: Jos ja kun ajatus vaikuttaa, ja vaikutan itseeni, eikö suuri, vaikea työ ole tarkastaa, miten vaikutan. Mitä teen itselleni? Kysymys ei kuulosta filosofiselta. Ehkä tämä autoaffektion käsite osoittaa, että kysymys on äärimmäisen kompleksinen: siinä sekoittuvat kysymykset muistista ja unohduksesta. Ajattelun tehtävä on kysyä, mitä olemme tekemässä ja sen tehtävä on myös itsekritiikki; on kysyttävä, mitä ajattelu tekee, miten ajattelemme ja yrittää etsiä tietä ulos toisenlaiseen ajatteluun.

Mitä on valistus?

1784 Immanuel Kant julkaisee lehtikirjoituksen, joka on vastaus tai osallistuminen avattuun keskusteluun, kysymykseen ”Mitä on valistus”. Me yleensä ajattelemme tietävämme mitä on valistus; se on joihinkin ryhmiin, joissakin tapauksissa koko kansaan kohdistuvaa ”opettamista” ja lisäksi tietojen sekä taitojen lisäämistä, lisääntymistä. Kantin kirjoituksesta, valituksen aikana kirjoitettu teksti antaa toisenlaisen kuvan. Hän määrittelee valistuksen näin: ”Valistus on pääsemistä ulos ihmisen itsensä aiheuttamasta alaikäisyyden tilasta”.

Aikuisuus merkitsee tekstissä itsenäisyyttä, omaehtoisuutta, sitä että ihminen käyttää omaa järkeään eikä ole muiden ohjauksen, ”tutoroinnin” alla. Määritelmässä on mielenkiintoista myös se, että alaikäisyyden tila on ”itseaiheutettu”; hän on itse vastuussa siitä. Valistuksen motto on: Sapere aude, rohkene käyttää järkeäsi. Valitussa motossa on tämä ”rohkene”. Kant uskookin, että pääsyyt alaikäisyyteen ovat raukkamaisuus ja laiskuus.

Alaikäisyys on sitä, että antautuu holhottavaksi. Kantin tekstissä on aivan alussa kohta, josta pidän erityisesti kahdesta syystä. Ainoan kerran (ehkä koko elämässään tämä Könisbergin herra, jonka mukaan kaupunkilaiset tarkistivat kellonsa) ”revittelee”, on hauska ja pidän kohdasta myös siksi, että hän määrittelee holhoojat tai ”viholliset”:

”On niin mukava olla alaikäinen. Jos minulla on kirja, joka ymmärtää puolestani, tai sielunpaimen, jolla on omatunto puolestani, tai lääkäri, joka määrittelee ruokavalioni puolestani jne., niin silloin minun ei tarvitse vaivata itseäni.”

Kantin pääteokset ovat Puhtaan järjen kritiikki (ymmärrys), Käytännöllisen järjen kriitiikki (moraali) ja Puhtaan arvoarvostelman kritiikki (estetiikka). Yhteys näihin on selvä. Kirja ja ymmärrys, pappi ja moraali... Viimeinen menee ehkä ”ohi”: lääkäri ja ruokavalio... Puhtaan arvoarvostelman kritiikki käsittelee kyllä ”makua”, mutta lähinnä esteettistä makua, ei puhu syömisestä.

Kantin tekstissä on vielä paljon mielenkiintoista, mutta en nyt tartu siihen enkä myöskään tekstin kommentaareihin ja tulkintoihin (mm. Michel Foucault on kirjoittanut siitä mielenkiintoisen artikkelin/esitelmän). Otan huomion kohteeksi tämän ”alaikäisyyden” ja viittaan yhteen tulkitsijaan, Jussi Kotkavirtaan. Kotkavirta on kirjoittanut, että oman järjen käyttäjä, valituksen harjoittaja, joka pyrkii pois alaikäisyydestä, asettuu vastustamaan myös itseään.

Huomio ei ole ollenkaan typerä. Kant korostaa, että alaikäisyys on itseaiheutettua ja johtuu laiskuudessa ja raukkamaisuudesta. Kriittinen ihminen taistelee – ei vain holhoajaa, vaan myös itseään vastaan. Valistus on työtä itsensä kanssa. Työ itsensä kanssa, askeesi on (niin kuin tiedätte) pääteemani.

Alaikäisyyden käsitteessä on yksi mahdollinen näkökulma aiheeseen eli työhön itsensä kanssa. Jos puhun aiheesta, yleensä ei ehkä tule esiin se, mikä motivoi tätä työtä ja miksi ihmiset välttävät tätä työtä. Kantin tekstin kautta päästään tähän. Me olemme laiskoja ja pelkureita. Ne ovat meidän paheemme. Hyve on (tässäkin) rohkeus.

Mutta elämme toisenlaista aikaa kuin Kant. Holhoajat eivät välttämättä ole kirja, pappi ja lääkäri. (Ehkä eivät.) Meidät myös ohjataan (holhotaan) olemaan aktiivisia, työskentelemään itsemme kanssa, opiskelemaan jatkuvasti. Sehän ei ole välttämättä huono asia, vaikka siihenkin pitää suhtautua kriittisesti. Tämä aktiivisuus itsensä kanssa saa monenlaisia muotoja ja nämä muodot (vaikka esim. psykoterapiat) pitää ottaa tarkastukseen, jos haluamme taata, että aktiivisuus johtaa ulos alaikäisyyden tilasta. Joskus alaikäisyyden ja aikuisuuden rajat ovat häilyviä. Meistä tehdään (me itse teemme itsestämme) alaikäisiä aikuisuuden keinojen (siis valistuksen, aktiviteetin, opiskelun, terapian) avulla. Me käytämme omaa järkeämme, mutta itse asiassa sen kautta antaudumme holhottavaksi. Tarkoitan, että tuudittaudumme liian helposti luottamaan siihen, että käyttäessämme järkeämme olemme jo valistuneita, aikuisia, vaikka todellisuudessa meitä holhotaan, ohjataan.

Nykyajan holhoajat antavat meidän itse tehdä työn. Keitä he ovat? Jätän kysymyksen teille. Ohjeena heidän etsinnässään käytän indikaattoria. Kaikki jotka sanovat tai ajattelevat tietävänsä mikä minulle on parasta ja miten minun pitää elää, ovat holhoajia. (Tämä ei tietenkään tarkoita, etteivät he voisi olla oikeassa.)