Sairaus, terveys ja yhteiskunta

Terveyttä ja sairautta käsittelevä filosofia on yleensä kiinnittänyt huomiota sairauden käsitteeseen, sen määrittelyyn ja sen ongelmallisuuteen. Terveydestä ollaan keskusteltu vähemmän. Minun näkökulmani on tällä kertaa poikkeava: tarkastelen sairautta ja terveyttä asioina, joihin kussakin kulttuurissa kohdistuu yhteisöllisiä ja yhteiskunnallisia toimenpiteitä.

Samuel Butler julkaisi vuonna 1872 satiirin Erewhon (väärinpäin Nowhere). Siinä kuvataan fiktiivistä maata, jossa monet asiat ovat toisin kuin kertojan viktoriaanisessa Englannissa. Tässä maassa sairaus oli rikos.

Tämä on huvittavaa, mutta samalla siinä on jotain oudolla tavalla tuttua - niin kuin  heti hahmottaisimme miten noin voi ajatella. Vaikka sairautta ei oltu kriminalisoitu kirjoittajansa elinaikana, 1800-luvulla yleistyi kirjallisuus, joka teki terveydestä velvollisuuden: puhuttiin yksilöiden velvollisuudesta pitää huolta itsensä ja perheensä sekä ympäristön hygieniasta. Terveydestä tuli moraalisen keskustelun aihe.

Kriminalisointi ja medikalisointi ovat käyneet käsi kädessä toisiinsa tukeutuen ja välillä sulautuen. Molemmissa huomion kohteena on poikkeus tai poikkeavuus. Vaikka nykyisin lääketieteen sisällä tiedostetaan normaalin käsitteen monimielisyys ja suhteellisuus, vieläkin ymmärretään sairaus poikkeavuudeksi, joka aiheuttaa yksilölle tai ympäristölle pysyvää tai väliaikaista haittaa.

Meidän kulttuurissamme tapa suhtautua sairauteen ja toiminta, joka siihen kohdistuu, on nimeltään lääketiede. Tässä tapauksessa sairauden voi määritellä joksikin, joka on teoreettisella ja käytännöllisellä tasolla medikalisoitu ja tämän käytännön sisällä sairaudeksi määritelty. Tämä ei merkitse, että kaikki, joka medikalisoidaan tai on lääketieteellisen hoidon kohteena, olisi sairauksia. Lääketiede hoitaa muitakin asioita: raskautta, abortteja, vammoja.

Sairaus on lääketieteen sisällä häilyvä käsite. Sairauksiksi on joskus luokiteltu asioita, joita ei enää sellaisiksi lasketa. Nykyisenkin käytännön sisällä on häilyvyyttä ja rajatapauksia. Kohonnutta verenpainetta ei kaikissa tapauksissa määritellä sairaudeksi, vaikka se voi olla vahingollista yksilölle. Tulehduksia hoidetaan melkein aina, vaikkei tulehdus ole sairaus tai se ei ole pelkästään vahingollista: se on elimistön tapa reagoida kudosvaurioon ja tiedetään, että useimmiten se edistää vaurioituneen kudoksen paranemista. Lääketiede on siis päätöksiä siitä, mitä hoidetaan ja miten. Kun näitä päätöksiä tehdään, jotkut ilmiöt luokitellaan sairauksiksi.

Sairauden käsite on häilyvä, mutta terveyden käsite hämärä. Joskus se ollaan määritelty yksinkertaisesti ”sairauden poissaoloksi”. Ranskalainen kirurgi René Leriche (1879-1955) määritteli sen näin: ”Terveys on elämä elinten hiljaisuudessa.” Terveys on hiljaista, sitä ei huomata. Se on hiljaista, mutta 1800-luvulla siitä tehtiin velvollisuus, 1900-luvulla oikeus.

Sairaus määritellään poikkeavuudeksi ja terveys – vastakohta – säännönmukaisuudeksi, norminmukaisuudeksi. Koska tämä koetaan ongelmalliseksi, terveyttä ei osata ajatella. Sitä voidaan vaatia (ajokortin saamiseen, työpaikkaan jne.), mutta sitä ei osata ajatella tai hahmottaa: se on poissaoloa ja hiljaisuutta.

Lääketieteen luonnetta ja sen sisällä tehtäviä päätöksiä on siis vaikea hahmottaa niin sanotusti ”sisäisen logiikan” kautta: se on alusta lähtien yhteiskunnallista. Valtio teki jo vuosisatoja sitten ihmisten hyvinvoinnista ja terveydestä tärkeän päämäärän. Alunperin oli epäilemättä tarkoitus taata, että valtion käytössä on tuottavia ja terveitä työntekijöitä sekä sotilaita. Kun terveydestä tuli oikeus, voidaan sanoa, että yksilön terveys oli päämäärä sinänsä.

Samalla kun terveydestä tuli oikeus medikalisoituminen tiivistyi ja eteni uusille alueille, teki yhteiskunnallisista ongelmista lääketieteellisiä. Tästä seuraa, ettei käytäntöjä kyseenalaisteta ainakaan pelkästään vaatien hoitoa, vaan vaatien rajoja hoidolle. Sairaus ei ole rikos, mutta sairasta kohdellaan kuin rikollista; häneltä otetaan valta päättää omista asioistaan. Ihmistä kohdellaan kuin rikollista, jos hän ei toimi käynnissä olevan terveyskampanjan tai rokotusohjelman mukaisesti.

Kysymys terveydestä on hallitsemista, ohjaamista, koskeva kysymys. Hallitus – ymmärrettynä laajasti – on kaikki tavat, joilla elämän taloudellisia, sosiaalisia tai persoonallisia puolia hallinnoidaan. Samanaikaisesti vaikuttavat poliittinen puhe, institutionaaliset käytännöt ja yksilön tietoisuus.

Ei ole varmaa, että asiat muuttuisivat paremmiksi, jos onnistuttaisiin määrittelemään sairaus ja terveys uudestaan. Hallittujen yksilöiden muuttunut tietoisuus sairaudesta ja terveydestä tekisivät silti tähänastiset hallitsemisen tavat ongelmallisiksi. Millä tavalla ihmiset voisivat päästä toisenlaiseen näkemisen tapaan? Oppivatko ihmiset näkemään, etteivät sairaus ja terveys ole toisiaan poissulkevia? Oppivatko he ajattelemaan terveyden toisin, jonain muuna kuin poissaolona ja hiljaisuutena?

Syytös ja itsesyytös

(Kafka)

Franz Kafkan Oikeusjuttu alkaa näin: ”Joku oli varmaan panetellut Josef K:ta, sillä eräänä aamuna hänet vangittiin, vaikka hän ei ollut tehnyt mitään pahaa.”

Giorgio Agamben kertoo esseessään K. miten roomalainen oikeus rankaisi panettelijaa, väärän syytöksen esittäjää. Hänen otsaansa merkittiin kirjain K – K niin kuin kalumniator. Davide Stimilli on kiinnittänyt huomiota tähän ja toteaa, että tämä tosiasia on merkityksellinen Kafkan teoksen tulkitsemisessa. Kafka, oikeustieteen tohtori, oli opiskellut roomalaista oikeutta ja oli siis tietoinen tästä.

Josef K:n kirjain K ei merkitsekään niin kuin usein ajatellaan Kafkaa, vaan sanaa kalumniator. Josef K on itse kamlumniator, itsensä panettelija. Kirjan juonenkulku kaikessa absurdiudessaan tukee tätä tulkintaa, sillä prosessi, oikeusjuttu ei tunnu etenevän ja päähenkilölle todetaan, että eteneminen riippuu hänestä itsestään. Kafkan maailmassa oikeus on syytöksen ja itsesyytöksen peliä.

Miksi Josef K – miksi kukaan – syyttää itseään, panettelee itseään? Näin kysyy Agamben. Näin olisi ehkä kaikkien kysyttävä. Tähän ei ole niin helppo vastata kuin yleensä ajatellaan. On tavallista syyttää uskontoja, sekä juutalaista että kristillistä perinnettä. Ainakin tämä vaatisi tarkempaa tarkastelua.

Olen aikaisemmin puhunut (Oikeudelliset käytännöt ja filosofia) siitä, miten oikeuden peruskäsitteet – syyttäminen ja puolustus – siirtyivät  riitajuttujen ulkopuolelle: retoriikkaan ja sitä kautta politiikkaan, myös filosofiaan. Ei ole sattumaa, että yksi retoriikan luokittelema puhegenre, laji, on genus iudiciaele, ”juridinen laji”, jonka tehtävä on esittää tuomarin edessä syytöksiä tai puolustuksia. Tämän lajin kaksi napaa ovat nimenomaan syyttäminen ja puolustaminen. Retoris-juridisten termien osuus on suuri mielikuvassa ihmisestä ja niiden vaikutus on ollut suuri, vaikkemme väheksyisikään juutalais-kristillistä perintöä.

Totesin samassa yhteydessä, että Augustinuksen Tunnustuksissa syytös ei kohdistu enää välttämättä toisiin ihmisiin ja maailmaan, vaan myös omaan itseen. Haluan silti huomauttaa, että syyttäminen ja sen tuleminen tavalliseksi ihmisen suhteessa toisiin ja itseensä on yhteydessä retoriikan ja politiikan yleistämiin termeihin. Raamatussa syyttäjä oli Saatana, ei ihminen itse.

Syyttäminen on niin tiiviisti meidän ajattelumme sisällä, sen tavassa edetä, että käytämme luokista ja luokituksista termiä kategoria, joka merkitsi alunperin syyttämistä.

Kun kysymme, miksi ihminen syyttää itseään, haluamme myös tietää, miten voisimme päästä ulos syytösten ja itsesyytösten pelistä. Miten voisimme oppia uuden sanaston, jonka kauttaa ymmärtää itsemme? Miten oppisimme sanomaan niin kuin Nietzsche, joka kirjoitti Iloisessa tieteessä: ”En halua syyttää; en halua syyttää edes niitä, jotka syyttävät.”

Olemme itsemme syyttäjiä. Tämä on koomista. Kafkan teos on alusta loppuun saakka komedia, tosin aika musta välillä. Itsesyytös johtaa kidutukseen, yritykseen puristaa tunnustus. Kun tässä yrityksessä kuolee, kuoleman jälkeen jää vain häpeä, panettelijan häpeä. Oikeusjutun viimeiset sanat: ”Oli kuin häpeä olisi jäänyt hänen jälkeensä elämään.”

Käveleminen

(Caspar David Friedrich: Kävelijä pilvimeren yllä 1818)

Vaikuttaa siltä, että vain kävellen voi ajatella. Silti myös kävelemistä voi epäillä. Historioitsijat ja kulttuurintutkijat voisivat helposti osoittaa, etteivät kävelemisen vaikutukset, hedelmät, ole aina olleet samanlaisia; myös käveleminen ajattelemisena, luovana työnä, on kulttuurin tuote. Me emme voi sanoa, mikä sen virkistävästä, herättävästä ja nostattavasta vaikutuksesta on kävelemisen tuottamaa ja mikä omaa uskoamme sen positiivisuuteen.

Kreikkalaiset eivät kävelleet nummilla tai puistoissa, vaan pylväiden väleissä, aukioilla. He kävelivät edestakaisin ja kiertäen kehää. Voi olla, että jotkut kehäpäätelmät johtuivat tästä. Monta kertaa ajatteleminen oli heille sellainen ponnistus, joka vaati pysähtymistä paikalleen. Ainakin Sokrateelle. Kävelevän ajattelemisen ja kävelemisen ylistys keksittiin vasta kun porvaristo oli tehnyt hevoskärryillä ajelemisesta yleistä.

Mikä minua kiinnostaa kävelevässä ajattelemisessa, kävellen haetuissa ajatuksissa, on se, ettei kyse ole vain näkökulman jatkuvasta vaihtamisesta tai sen muuttumisesta. Kävellessä olemme aina uudessa pisteessä ja näemme eri kulmasta, mutta mielenkiintoista on pysähtymättömyys, liike. Se ei ole vain silmien aseman muuttumista, vaan liikettä koko kehossa. Käveleminen ei ole vain siirtymistä paikasta toiseen, vaan itseensä vaikuttamista – se on siis meditatiivista.

Näin ajattelemisen tulos, sen tuotos, ei ole yksittäinen ajatus tai oivallus, vaan irtaantuminen pysyvistä näkökulmista; tulos on liike. Kävellen haemme itsellemme kaikelle kuuluvan oikeuden: oikeuden olla liikkuva. Ihmisten käyttämät kielikuvat ovat toiveikkaita: puhutaan lentoon lähteneistä ajatuksista. Ehkä siinä ei ole mitään pahaa, ajatusten lennossa. Mutta sitä ennen on käveltävä; niille pitää antaa vauhtia. Kun  ajatukset lentävät, ne lentävät pois, pois tästä ja pois meiltä eivätkä ne enää kuulu meille.

Olen aina sanonut – Edmond Jabèsia lainaten – että ajatteleminen on kävelemistä kysymyksen perässä. Kysymys ei vaadi vastausta, vaan liikettä. Me kuljemme sen mukana ja pääsemme uusiin paikkoihin, tuntemattomaan. Yritys ratkaista meille asetettu, valmis pulma tai reagoiminen johonkin tilanteeseen ei ole ajattelemista. Kyse ei ole valmiiden vastausten löytämistä piilostaan tai perittyjen mallien mukaan toimimista. Kysymyksen perässä kävelevä ei tiedä minne joutuu ja tämä on hänen totuutensa: vain näin elämä on elämisen arvoista.

Onko ajatteleminen siis päätön seikkailu? Ei, mutta siinä on myös jalat mukana. Käveleminen vaatii valppautta. On katsottava mihin astuu. Siksi se on niin hyvä harjoitus ajattelijalle. Ei ole väliä, onko eksyksissä. On vain vältettävä pahat kaatumiset. Jotkut kaatumiset kuuluvat asiaan. On myös opittava kaatumaan.

Kaatuneena – jos vielä pystyy ja haluaa jatkaa – voi keksiä pahanilkisimmät ja mehukkaimmat ajatuksensa tai kepposensa. Näiden ajatuskepposten oikea, alkuperäinen nimi on skandalon. Sana skandaali tulee tästä sanasta skandalon, kompastuskivi. Näitä kiviä ajattelija heittelee muiden kävelijöiden eteen. Näin hän koettelee tovereitaan, pitää heidät hereillä ja valppaina, panee heidät kysymään.

Vieraana kaikkialla

(Aristippus)

Aristippus (435-350 eea.) sanoi: ”Olen vieras kaikkialla.” Ksenofon (431-360eea.), joka oli Sokrateen oppilas niin kuin Aristippuskin, on dokumentoinut lauseen teokseensa Muistelmia. Sokrates ja kumppanit keskustelivat vapaudesta, orjuudesta ja politiikasta. Aristippuksen lause on siis täydellisen poliittisessa kontekstissa. Hän ilmaisee oman, poikkeavan näkemyksensä vapauden luonteesta.

Sokrates sanoo, että ihminen joko hallitsee itseään tai palvelee hallitsijaa. Vaikka itsensä hallitseminen olisikin taakka, se on pienempi kuin orjan tai hallitsijan imartelijan taakka. Tähän Aristippus vastaa: ”Välttääkseni näitä kärsimyksiä en sulje itseäni mihinkään poliittiseen yhteisöön, vaan olen vieras kaikkialla.” Hänen vapautensa ei ole politiikan sisällä; se on vapautta politiikasta.

Sokrates ei näe kuulijansa ja oppilaansa tien laatua; hän uskoo, että kulkuri, ulkomaalainen, on monenlaisten uhkien alla ilman suojaa. Siksi vieraan, ulkomaalaisen, kulkurin, on Sokrateen mukaan mahdotonta tulla onnelliseksi.

Aristippuksen lause on laitettavissa laajempaan kontekstiin, muiden kodittomuutta ja maattomuuden vapautta ylistävien ajattelijoiden huomioiden yhteyteen: hänen jälkeensä vaeltajan, ikuisesti vieraan, tilaan ovat halunneet Diogenes, Nietzsche ja monet buddhalaiset.

On mahdollista myös luoda laajempi näkökulma Aristippuksen huomioon vapauden luonteesta. Kyse ei ole pelkästään siitä, että kieltäytyisi osallistumasta politiikkaan tai alistumasta hallitusvallan tahtoon.  Jos vieraus on vapautta, vapaus saattaa edellyttää muutakin kuin asettumista ulkopuolelle; ehkä se on asioiden näkemistä ulkopuolelta, kaiken näkemistä ja tekemistä vieraaksi, kaikkialla ja jatkuvasti.

Itsensä tekeminen vieraaksi on ulkopuolisen maailman, jokaisen maaston, lain ja tavan, näkemistä outoina, ei annettuina, mahdollisesti mielivaltaisina. Tämä ei ole helppoa. Me totumme helposti, kotiudumme - ja jos emme, niin meidät kotoutetaan. Tutun näkeminen outona, irtaantuminen kodista, tuleminen vieraaksi on oman oudon, erityisen, puolen kehittämistä. Sen edellytys on, että antaa itselleen oikeuden tähän työhön.

Se miten hahmotamme itsemme, ympäristön ja yhteiskunnan on monenlaisten puheiden, usein ”asiantuntijoiden” puheiden tuotetta. Omaksumme näiden puheiden sanaston ja ymmärrämme asiat niiden kautta pitäen niitä itsestään selvinä. Tutuksi maailman tekevät perinne, esi-isien luovuttama tieto ja asiantuntijoiden tarjoamat skeemat. Vierauden synnyttää näiden mallien, kaavojen ja sanastojen pyyhkiminen pois.

Epämukavan työn motiivi on selvä. Kaikki muuttuu vähän avarammaksi. Vieras on jotain, jota emme tunne ja jota emme tiedä, osaa valmiin tiedon avulla luokitella. Vieras olio, jota emme tunne, ei ole tiedon rajaama; tieto ei rajaa sen mahdollisuuksia.

”Olen vieras kaikkialla”, hän sanoi. Lauseen tulkitseminen kurjuuden ilmaisuksi ja sen näkeminen erehdykseksi saattaa olla länsimaisen ajattelun pahin erehdys: etsiytymistä etsimään vakaata, varmaa perustaa. Olisimme tarvinneet enemmän seikkailua. Ehkä me, jotka olemme lähteneet kotoa, tiedämme asiasta jotain.

(Filosofiakahvila tiistaisin Fuengirolassa tulee olemaan tästä lähtien klo11.00-12.30. Helmikuun viimeisellä viikolla, kun 28.2. on pyhä, Torre del Marissa 27.2. ja Fuengirolassa 26.2. aiheena tulee olemaan "käveleminen ja ajattelu")

Sureminen ja tulevaisuus

Monet ajattelijat – esimerkiksi Freud, Blanchot, Derrida ja Butler – ovat ajatelleet surua, tehneet siitä työtä, tehneet eroa onnistuneen ja epäonnistuneen suremisen välillä, kysyneet suremisen seurauksia. Miksi he eivät ajattelisi surua? Sen eteen joutuu ennemmin tai myöhemmin. Se on tuskallista - se pakottaa ajattelemaan.

Sureminen on menetyksen nielemistä, sen vähittäistä hyväksymistä, aukon ja tyhjyyden eteen menemistä. Suru on ihmistä suurempi. Siksi se panee ajattelemaan. Siksi ei voi päättää, mihin se johtaa. Surun edessä on oltava nöyrä. Minulla on myös tunne, ettei voi olla ylimielinen ja tietäväinen; en voi mennä neuvomaan, sanomaan miten on surtava. En voi siis sanoa paljon mitään. Jotain silti on tärkeää sanoa suremisesta.

Sureminen liittää ihmisiä yhteen, yhteyteen. Sureminen on monta kertaa yksinäistä, mutta se on samalla olennaisesti yhteisöllistä. Kun joku kuolee, se on yhteisöllinen tapahtuma. Koomisuuteen saakka. Suremisella voi olla myös väkivaltaisia, traagisia seurauksia. Koska se on yhteisöllistä, sillä voi olla vakavia poliittisia seurauksia.11.syyskuuta johti suremiseen ja sotaan.

Vedet ovat vaihtuneet, me olemme muuttuneet. Emme käy samoina samoihin virtoihin. Kaikki muuttuu, siis kaikki katoaa. Paavali sanoi – klassista sanontaa käyttäen ja sitä muuttaen: ”Kuolen joka päivä.” Jorge Borges kommentoi näitä sanoja esseessään Aika todeten, että kuolemme ja synnymme joka päivä, jatkuvasti. Tämä panee minut ajattelemaan sitä, että ajan ongelma, ainoa konkreettinen metafyysinen ongelma, tekee suremisesta jotain, joka on aina yhteydessä menneisyyteen ja tulevaisuuteen; se on tapamme suhtautua aikaan ja ajallisuuteen.

Sureminen on tunnetta siitä, että tulevaisuus on tyhjempi ja merkityksettömämpi kuin menneisyys. Jos suru ei vaivuta epätoivoon, se on tulevaisuuden tekemistä. Sureminen takaa tulevaisuuden, valmistaa meidät siihen ja panee menemään sitä kohti, irtaantumaan menneisyydestä. Irtaantuminen on kivuliasta. Suru on irtaantumisen tuskaa. Tuska on samalla synnyttämisen tuskaa. Sureminen ja syntyminen, uudelleensyntyminen, käyvät käsi kädessä.

Mitä kaikkea pitää surra? Missä ja miten kauan? Jos kaikki katoaa ja kuolemme joka päivä, sureminen on mukana kaikessa, koko ajan. Me asetumme suhteeseen itsemme kanssa surren; elämme omissa hautajaisissamme. Mitä tapahtuu, jos emme valmistele omia hautajaisiamme? Jääkö kuollut osa kummittelemaan? Kalvaako se jotenkin? Tekeekö se meistä raskaampia? Jos olisi näin, sureminen saattaisi olla paradoksaalisesti keventymistä, itsensä keventämistä.

Epäilemättä suremiseen liittyy vaaroja. Voi olla epäonnistunutta tai huonoa suremista, menneisyyteen jäämistä, haluttomuutta päästää irti. On kuin menneisyyden haamut tahtoisivat sanoa meille jotain, mutta meidän pitää sanoa; me itse etsimme sanoja, jotka sanoa kummituksille.

Pitää voida sanoa: ”Saat mennä, me jatkamme yksin, ilman sinua.” Vain silloin voimme jatkaa. Joku voi rakentaa itselleen surutonta filosofiaa ja tehdä surua väistäviä liikkeitä. Kysyisin silti, voisiko suremisella olla tehtävä. Onko sillä ehkä parantavia vaikutuksia?

Millaista suremisen kulttuuria tarvitsisimme? Pitääkö surun olla puhdasta ilmaisuissaan, hiljaista ja kyynelehtivää? Vai saisiko nauraakin?

Niin kuin aina kysyn kysymyksiä, en muuta. Tällä kertaa tavallistakin enemmän.

(Filosofiakahvila tiistaisin Fuengirolassa tulee olemaan tästä lähtien klo11.00-12.30. Helmikuun viimeisellä viikolla, kun 28.2. on pyhä, Torre del Marissa 27.2. ja Fuengirolassa 26.2. aiheena tulee olemaan "käveleminen ja ajattelu")