He sanovat minulle...

 

Filosofiakahvila jatkaa videopuhelutapaamisina! Ota minuun yhteyttä

pasifarm@yahoo.es

Perjantaisin Espanjan aikaa klo 18.00 (Suomen aikaa klo 19.00)

Tässä linkki tapaamiseen:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09

Tämä aiheena 12. maaliskuuta:

Ben Salomo (Jonathan Kalmanovich) on Israelin syntynyt juutalainen rap-artisti, joka asuu Berliinissä. Hänellä on kappale He sanovat minulle (Sie sagen mir), jossa hän rappaa näin: ”He sanovat, totu siihen että natsit jälleen marssivat.”

Laulu tarttuu johonkin mitä nyt tapahtuu, onnistuu tuomaan esiin mielettömyyttä näennäisen järkevissä, realistisina esiintyvissä sanoissa. Ongelma ei ole pelkästään se, että natsit marssivat, vaan se, että me totumme siihen ja jopa käskemme tottua siihen. Näistä marsseista ei tule vain yleisempiä, vaan myös hyväksytympiä. Vaikka mikään ei toistu, tässä on jotain samanlaista kuin siinä, mihin Hannah Arendt viittasi haastattelussa -60-luvun alussa: ”Ongelma ei ollut se, mitä viholliset tekevät, vaan se mitä ystävät tekevät.”

Ben Salomon laulu herättää myös toisen kysymyksen ja huolenaiheen. Se nousee tästä ilmaisusta ”he sanovat”. Kyse ei ole yksittäisestä heitosta tai yhden ihmisen ohimennen tehdystä kommentista. Puhujia on monta. Se on puhetta, joka tulee joka paikasta. Ajatus on ilmassa, se leijailee päidemme päällä, ei lähde minnekään. Ongelma ei ole vain marssit. Ongelma on puheet. Natseja voidaan osoittaa sormella, mutta kukaan ei kuuntele, mitä itse sanoo.

Kolmas vakava kysymys, jonka laulu herättää, koskee tottumista. Entä jos Ben Salomo ja me kaikki todella tottuisimme? Mitä se merkitsee? Olisiko se toivottavaa? Eikö yksi vaarallisimpia asioita maailmassa ole tottuminen siihen, että asiat ovat vinossa tai siihen että olemme menossa rotkoon?

Ben Salomonin laulu herättää myös toivoa tai ainakin jonkinlaisen tyytyväisyyden siitä, että epämukavat kysymykset saavat ilmauksen. Toisenlaisissa olosuhteissa, kun edes lahjakkaat eivät osaa ilmaista tuskan tai epämukavan olon syytä, tilanne on toinen. On myös mahdollista, ettei ole mitään kanavaa, lehteä tai musiikkigenreä, jonka kautta tuska saisi ilmauksensa tai kysymys pääsisi ilmoille.

Toisen maailmansodan jälkeen monet ajattelevat nuoret, niin sanotut intellektuellit, tunsivat tuskallisesti, ettei maailma voisi palata entiselleen. Sota todisti, että länsimaisessa kulttuurissa oli pimeä puoli. Lupaukset ja haaveet, joihin se oli tukeutunut, johtivat hirviömäisyyksiin. Ylpeyden aihe, rationaalisuus ja kehitys, näyttivät toisenlaisilta Hiroshiman jälkeen. Erityisen vaikea ja epämukava olo oli ranskalaisilla nuorilla. Maa oli ollut miehitetty ja pääsy ulos, vapautuminen, ei tapahtunut täydellisellä tavalla. Se mihin päästiin oli pettymys ja nuorten edessä oli kasvot, jotka muistuttivat siitä koko ajan: De Gaullen kasvot.

He eivät halunneet samaa eikä paluuta porvarilliseen elämänmuotoon. He halusivat muuttaa itseään, karata uralta ja muuttaa maailman. Siksi monet liittyivät kommunistiseen puolueeseen. Ei ollut muuta tai he eivät löytäneet muuta. Puolue osoittautui pettymykseksi, toisille hyvin nopeasti. Koronakriisin loppua odotellessa monet ihmiset tuntevat olonsa epämukavaksi. He olivat ehkä odottaneet maailman muuttuvan paremmaksi. Toiset olisivat halunneet uskoa, ettei maailma olisi sama kuin ennen. Se ei ole sama, mutta meidät valtaa epämääräinen pettymyksen tunne, epämukava olo ilman ilmaisua, ilman sanastoa.

Puhetta silti riittää. He sanovat, he sanovat. Jos emme pidä varaamme, meidän kehotetaan tottuvan johonkin, hyväksyvän jotain. Koska elämme ilman sanoja, ilman kirkasta kuvaa pahan olomme luonteesta, meille tarjotaan varmasti myös ratkaisua. Oltava valpas ja nähtävä Ben Salomon sanojen arvo. Se ei ole poliittisessa ohjelmassa, moraalisessa auktoriteetissa, ei edes aseissa. Arvo on asenteessa, eleessä, jota kuvastaa sana (le) refus. Ranskan sana merkitsee hylkäämistä, torjumista, kieltäytymistä. Maurice Blanchot käytti sanaa ilmaistaakseen olennaisen poliittisen ajatuksensa tai pikemminkin teki sanan avulla poliittisen eleen. Algerian sodan aikana, vuonna 1958, juuri Charles de Gaullen valtaannousun jälkeen, julkaistu kirjoitus (Le Refus) alkaa: ”Tietyllä hetkellä julkisten tapahtumien edessä tiedämme, että meidän täytyy kieltäytyä (refuser)...”  

À un certain moment, face aux événements publics, nous savons que nous devons refuser. Le refus est absolu, catégorique. - M.Blanchot

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Blanchot ja tuomari

Filosofiakahvilan aihe Torre del Marissa 18. syyskuuta. Aika: klo 11.00. Paikka: Peña el Bujío, Av. Toré Toré 22

Algerian sota (1954-1962) oli kamala sota. Molemmat osapuolet – Ranska ja algerialainen itsenäisyysliike – syyllistyivät julmuuksiin, kidutuksiin, rikoksiin. Tässä mielessä sota ei poikennut monista muista sodista. Sillä oli erityinen merkitys Ranskalle: se menetti siirtomaaherruutensa, kadotti entisen mahtinsa. Sodalla oli myös erityisiä poliittisia seurauksia Ranskassa. Charles de Gaulle nousi sodan ansiosta ensin pääministeriksi (1958) ja sitten presidentiksi (1959).

Joukko ranskalaisia intellektuelleja julkaisi 6. syyskuuta 1960 manifestin Déclaration sur le droit à l'insoumission dans la guerre d’Algérie (tunnetaan myös nimellä Manifeste des 121). Monien arvelujen mukaan sen pääkirjoittajat olivat Maurice Blanchot ja Dionys Mascolo. Allekirjoittajien joukossa oli mm. Robert Antelme, Pierre Boulez, André Breton, Marquerite Duras ja Louis-René des Forêts. Myöhemmin tarkistetun manifestin allekirjoitti enemmän kuin 121 intellektuellia; uusien joukossa oli mm. Jean Wahl, Tristan Tzara ja François Châtelet. 

Manifesti julkaistiin tilanteessa, jossa kasvava määrä ranskalaisia joutui ajojahdin, pidätysten ja vankilarangaistusten kohteeksi, koska kieltäytyivät osallistumasta sotaan. Teksti joutui voimallisen sensuurin kohteeksi heti julkaisemisen jälkeen, ja muutamat lehdet (Le Figaro etunenässä) kääntyivät allekirjoittajia vastaan. Monet allekirjoittajista menettivät työpaikkansa.

Blanchot joutui oikeuteen vastaamaan syytöksiin tottelemattomuuteen ja aseistakieltäytymiseen yllyttämisestä.  Jo lähtökohtainen idea, että joku voisi tulla tuomituksi manifestin takia, oli joillekin liikaa. Presidentti De Gaulle lausahti: ”Ei Voltairea pistetä vankilaan.” Huomautus oli tahallisesti tai tahattomasti ironinen, sillä Voltaire tuomittiin vankilaan.

Tuomari kysyi, kuka oli vastuussa tekstistä – tarkoittaen kuka tai ketkä sen olivat laatineet manifestin. Blanchot vastasi, mutta hän kieltäytyi näkemästä asioita samalla tavalla kuin tuomari. Hän sanoi, että tekstin kirjoitti joukko yksilöitä, joilla kaikilla oli omakohtainen ja kollektiivinen vastuu tekstin ja siinä tehdyn vetoomuksen edessä. Blanchot'n mukaan mahdotonta jakaa vastuuta mitaten yksilöiden osallisuutta ja sen astetta. Pyrkimys jakaa vastuuosia tarkoituksena pistää vastuulliset järjestykseen oli hänen mukaansa erheellistä, koska silloin ollaan tunnistamatta kaikkien kollektiivisesti tehtyjen kirjoitusten totuus, jonka voi muotoilla näin: ”Kaikilla on oma osansa ja kaikilla on se kokonaan.” Blanchot jatkoi tuomarille:

”Kaikki mitä yritätte pistää minut sanomaan olisi tätä väittämää, kaikkien kollektiivisten tekstien merkitystä vastaan ja olisi siksi valhetta.”

Tuomari ei osannut irtaantua omasta lähtökohdastaan, jatkoi samaa peliä, vaikka väsyneempänä. Blanchot myönsi olevansa täysin vastuussa tekstistä siitä lähtien, kun hän allekirjoitti sen. ”Se ei merkitse vain sitä, että olen samaa mieltä tekstin kanssa, vaan myös, että sulaudun sen kanssa; olen tämä teksti. Kaikki allekirjoittajat samastuvat tekstiin...”

Manifesti on mielenkiintoinen sinänsä. Se ei puhuu enemmän oikeudesta kuin velvollisuudesta, koska se irtisanoutuu tavanomaisesta moraalisesta ajattelusta. Siinä puhutaan velvollisuudesta puuttua tilanteeseen, mutta puuttuminen ei ole ihmisten neuvomista; heidän on itse tehtävä päätöksensä vakavien ongelmien edessä. Neuvomisen sijasta puuttuminen on pyytämistä -  niiltä, jotka tuomitsevat, pyydetään, etteivät he antaisi itsensä jäädä kiinni sanojen ja arvojen monimielisyyteen.

Yhtä mielenkiintoinen kuin teksti on sen herättämät reaktiot ja levottomuus ovat yhtä mielenkiintoisia. Vuosia aikaisemmin Blanchot kritisoi tapaa, jolla Ranska teki armeijasta poliittisen välineen. Hän arvosteli myös De Gaullen auktoriteettia, hänen tekemistä kansakunnan isähahmoksi. Manifestin jälkeen, oikeudessa, hän kieltäytyi pelaamasta tuomarin peliä.

Blanchot on minulle esimerkki. Ajattelijat tekevät vastarintaa. Rauhallisesti, pää pystyssä, loputtoman kärsivällisenä. He todistavat olemassaolollaan, että peli ei ole pelattu – ja että pelin voi hylätä.

Oikeudenkäynti peruttiin salaperäisesti, ilman selityksiä.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Filosofia kokemuksena

(George Bataille luolassa)

Tämä oli yhtenä keskustelun aiheena filosofisissa pidoissa (viikonlopputapahtumissa). 

Kokemus on tyypillisesti sana, jota käytetään monella tavalla. Näin myös filosofiassa. Kun fenomenologit puhuvat kokemuksesta, he puhuvat jostain primaarisesta ja tavanomaisesta: subjekti kokee maailman, koska on maailmassa. Jotkut ajattelijat ovat siirtäneet sen aivan toisenlaiselle alueelle, koska kiinnittyvät erilaiseen, vaarallisempaan, perinteeseen. George Bataille puhui sisäisestä kokemuksesta (l'expérience interieure). Maurice Blanchot käytti ilmaisua rajakokemus (l'expérience limite). Näissä kokemuksissa on kyse jostain rajummasta, repivämmästä, ekstaattisemmasta – kokemuksesta, joka muuttaa kokijan. Tällainen tranformaatiokokemus irrottaa ihmisen itsestään, repii hänet identiteettinsä rajoista.

Kokemus on tässä hahmotettu joksikin muuksi kuin ohimeneväksi tuntemukseksi tai aistimukseksi – joksikin joka muuttaa ihmistä. Ihmiselle tapahtuu jotain. Näin hän saa kokemuksen. Mutta kokemuksessa on mukana enemmän. Ihminen ei vain saa kokemusta. Hän tekee sen. Hän osallistuu sen valmistamiseen. Kokemus on ajateltua; ajattelu on siinä mukana.

Filosofi kirjoittaa kirjaa, mutta ei välttämättä vain osoittaakseen jotain tai ilmaistakseen tietämänsä asian. Hän voi tähdätä ennalta-arvaamattomaan paikkaan; kirjan kirjoittaminen voi olla kokemus, joka mahdollistaa uudenlaisen suhteen itseen ja maailmaan. Motiivi filosofoida voi olla tämä: kokemus. Tietenkään ei ole kyse mistä tahansa kokemuksesta, mistä tahansa muutoksesta. Filosofi ei muutu porsaaksi niin kuin vauva muuttuu porsaaksi kirjassa nimeltä Liisa Ihmemaassa.

Se mikä mahdollistuu on irtaantuminen tavanomaisesta elämäntavasta ja sitä ohjaavista kulturaalisista arvoista, siitä mikä hyväksytään välttämättömänä, totena tai hyvänä. Jos kokemus johtaa toisenlaiseen elämään, se ei merkitse mitä tahansa erilaista elämää. Hän voi haluta vapaaksi jostain kahleista. Ehkä hän yrittää olla onnellinen. Ehkä jopa parempi ihminen.

On ehkä outoa käyttää ilmaisua ”tehdä kokemus”. María Celia Salas Guerra puhuu aiheesta Fernando Pessoaa ja kirjoittamista koskevassa väitöskirjassaan. Hän viittaa Heideggeriin ja sanoo, että tehdä on kokemus on sitä, että polulla menossa kohti jotain, ja tämä joki kutsuu meitä, koskettaa meitä, muuttaa meitä. Salas Guerra käyttää Heideggerilta lainaamiaan ilmaisuja, jotka ovat erityisen passiivisia: meihin tulee jotain, jokin ottaa meidät valtaansa. Mutta tämä jokin pitää vastaanottaa. Kokemuksen tekeminen merkitsee sitä, että hankkii jotain tällä polulla, tiellä, tässä tapahtuman vastaanottamisessa.

Kun puhun filosofiasta kokemuksena, en puhu siitä, miltä tuntuu, kun kuulee jonkun puhuvan filosofisia tai kun lukee filosofista teosta. Puhun kokemuksesta, joka tehdään ja siitä kun hankkii jotain. Tämä kokemus on filosofinen siinä mielessä, että se on filosofian harjoittamisen seurausta. Sillä on silti sekä esteettinen että poliittinen ulottuvuus.

1.Esteettinen ulottuvuus. Filosofian mahdollistamalla kokemuksella on esteettinen ulottuvuus, mutta ei siksi, että se synnyttäisi jonkinlaisen kauneuselämyksen (sekään ei ole poissuljettu). Kokemuksella on kuitenkin aistimuksellinen (aisthesis) ja affektiivinen puoli, samanlainen kuin taiteen mahdollistamassa kokemuksessa – joka on ennen kaikkea kokemuksellisen kentän laajentumista. Lisäksi on mahdollista, että kokemus stimuloi mielikuvitusta, avaa mahdollisuuden tutkia ja kokeilla esteettisen elämän mahdollisuuksia, toisin sanoen esteettisten arvojen tuomista elämään.

2.Poliittinen ulovuttuvuus. Kun kokemus tulee jaetuksi, kun se murtaantuu ulos filosofin yksinäisyydestä, se tekee kysymyksestä yhteisen. Tämä ”yhteisyys” on ainakin potentiaalisesti poliittista. Filosofian suhde politiikkaan on mielenkiintoinen teema, koska sillä on aina suhde siihen, vaikka filosofian ydin ja sen velvollisuus on pysyä ulkopuolella, kriittisessä suhteessa siihen. Yksi filosofian vanhimpia tehtäviä on olla antidespoottinen voima, joka asettaa totuuden petosta vastaan, eettisen vaatimuksen mielivaltaa vastaan.

Filosofiakahvila Helsingissä, aihe Alibin etsijät
Helsinki 16.kesäkuuta klo 14.00. 
Paikka: Kymintie 51 (Kumpula, Helsinki) – Jantuset (Martti, Kirsti)

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Mikä on filosofiakahvila?

Torre del Marissa keskiviikkona 3.4. (klo 11.00) Con Corazonmari El Copo -kadulla.

Aika kysyä vaikea kysymys: Mikä on filosofiakahvila? Joukko ihmisiä kokoontuu esimerkiksi kahvilaan. On vetäjä, jonka alustuksen pohjalta käynnistyy keskustelu. Marc Sautet oli yksi muodinluoja. Hän käynnisti filosofiakahvilan Pariisissa vuonna 1992. Nyt niitä on samassa kaupungissa 200. Mutta eivätkö ihmiset ole aina kokoontuneet kahviloihin keskustelemaan, tekemään muutakin kuin juomaan kahvia? Miksi filosofiakahvilalle oli tilaus?

Filosofiakahvilaan osallistuminen on erilaista kuin osallistuminen filosofian kurssille. Kyse ei ole joidenkin sisältöjen opiskelusta. Vetäjä ei ole opeta eikä etene kronologisesti: hän vetää suoraan filosofian sisään - harjoittamaan filosofiaa, keskustelemaan.

Mutta millainen on keskustelu, joka filosofiakahvilassa käynnistetään? Se on keskustelua, joka yrittää elävöittää keskustelun; enää ei uskota lopullisiin vastauksiin, vaan vain luomiseen, uudelleenaloittamiseen. Ehkä se on keskustelua, jonka sisällä on pyrkimys loputtoman puheen keskeyttämiseen: ”Keskustelu pyrkii pitämään asiat ja oliot aloillaan. Siksi filosofian on tultava keskeyttämään keskustelu ja panemaan asiat ja oliot uudestaan liikkeeseen. Kaikki ajattelu, kaikki kysyminen ei onnistu tätä muuria, dirkurssin muuria, rikkomaan. Kysymys ei voi olla tuon jatkuvan keskustelun omaa järjestystä, sen omaa logiikkaa, samaa hermeneuttista kokonaisuutta. Blanchot tiesi, että usein toisenlainen, syvällisin kysyminen, saa fragmentaarisen muodon; se on vasta luonnosteleva, muotoaan etsivä luonteeltaan.”

Luulen, että Marc Sautet sanoi, että tähtäimessä on ”filosofinen hetki”, siirtyminen mielipiteestä ajatukseen. Siinä mielessä on kyse filosofian alkuperäisestä merkityksestä: tarkoitus oli voittaa doxa, yleinen mielipide: ”Filosofit ja tutkijat ovat pohtineet loputtomasti Sokrateen viimeisiä sanoja Platonin Faidoksessa. Sokrates sanoo: Kriton, olemme Asklepiokselle kukon velkaa. Uhratkaa se hänelle, älkää unohtako. Asklepiokselle, lääkintätaidon jumalalle, oli tapana uhrata kukko kiitokseksi. Siinä mielessä sanat eivät ole arvoitukselliset. Mutta mistä Sokrates oli parantunut? Monet ovat tulkinneet, että Sokrates koki elämän sairaudeksi, josta kuolema, kuoleman tuova myrkky – lääke –parantaa. Näin ajatteli myös Nietzsche, joka nimitti elämän pettäjää, Sokratesta, rotanpyytäjäksi. Täytyi odottaa, kunnes Georges Dumézil (1898-1989), ranskalainen filologi ja historioitsija, tuli tulkitsemaan sanat toisin, melkein päinvastoin. Dumézil tulkitsee Sokrateen pyynnön syväksi kiitollisuudeksi filosofiaa kohtaan; hän ajattelee, että Sokrates koki filosofian parantaneen hänet todellisesta sairaudesta, puheen sairaudesta eli yleisistä mielipiteistä, ennakkoluuloista, valheellisista sanoista.”

Kun joku odottaa ja tavoittelee ”filosofista hetkeä”, on kuin hän kurkottaisi tähtiin, etsisi ihmettä. Sellaista pitää välttää; se on epäfilosofinen asenne. Minun huolenaiheeni on enemmän se, löytyykö tahtoa filosofiaan – siis halua ajatella ja valmiutta pistää itsensä koetukselle.

Tästä seuraa toinen kysymys: Miten tätä tahtoa voisi kehittää, miten sitä koulia, miten sitä ruokkia? Ajattelen, että tämä on kohtalaisen tärkeä kysymys, sillä olemme vaarassa: Tyhmyys lisääntyy, myös omassa päässä.

Taipumukseni ei ole kysyä, minne olemme menossa, vaan sitä, mihin olen nyt astumassa. Niin kuin tiedätte, koetinkivikysymykseni on tämä: Onko tämä hedelmällistä?

Mottoni on ollut ja tulee ehkä olemaan: ”On parempi elää pysymättömyydessä kuin lopullisuudessa.” Näin sanoi Gaston Bachelard (1884-1962).

Gaston Bachelard

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Yksinkertaisuuden idea

(Maurice Blanchot)

Ajattelussa on turhaa monimutkaisuutta. Monesti ajattelija rakentaa monimutkaista ajattelurakennelmaa ja käsitejärjestelmää yksinkertaisen ja mahdollisesti virheellisen idean puolustukseksi. Turhaksi sanon tällaista monimutkaisuutta siksi, että se ei vakuuta eikä se kehitä meitä ihmisinä.

Joskus monimutkaisuus on vain väistelyä ja väistelystä johtuvaa selittelyä, argumenttien keksimistä vastuun kiertämiselle. Minun pitäisi tehdä jotain, ja toiset tietävät sen. Joten selitän heille, liuennan vastuuta, selitän parhain päin, saan näyttämään siltä, että tekemättömyyteni on oikeastaan parempi ratkaisu, koska tekoon liittyy riskejä. Näinhän kehittyy ja saa ”oikeutuksen” yhteistyö vallanpitäjien  - valloittajien – kanssa.

Maurice Blanchot´n teksti Les intellectuels en cuestión kehittää yksinkertaisuuden ideaa, puolustaa yksinkertaisuutta voimana. Hän toteaa (ilman mitään ironiaa), että oikeusvaltiossa on asiantuntijoita, jotka pystyvät kykeneväisesti lukemaan kirjoja, joihin on merkitty erilaiset juridiset asiat, ja nämä asiantuntijat perustavat näihin kirjoituksiin yrityksen korjata tai estää suuren tai pienen vahingon. Blanchot kysyy, mihin sitten tarvitaan intellektuellia (joka ei nimityksestä huolimatta paljon tiedä; hän ei ole asiantuntija). Hän vastaa omassa kysymyksessään, kun sanoo, että intellektuelli tukeutuu yksinkertaiseen ideaan, jonka mukaan on olemassa vaatimus, josta on pidettävä kiinni hinnalla millä hyvänsä. Tämä yksinkertaisuus on hänen voimansa.

Blanchot antaa kolme esimerkkiä yksinkertaisuudesta. 1)Luther, joka pysyy lujana, koska ei voi muuta.2)Sokrates, joka hyväksyy kuolemansa.3)Hermann Brochin ajatus velvollisuudesta auttaa toista.

Jos yksinkertaisuus riittää, jos yksinkertaisuus on voima, mihin sitten tarvitaan filosofiaa, ajattelua?

Yksinkertainen idea saattaa vaatia filosofisuutta ainakin kahdella tavalla. Filosofia ymmärrettynä työksi, joka kohdistuu omaan itseen, voi olla itsensä varustamista ja vahvistamista siihen, että voi pitää kiinni tästä yksinkertaisesta ideasta, yksinkertaisesta oikeudenmukaisuudesta. Filosofista ajattelua saattaa vaatia myös se, että väärinpäin oleva asia huomataan; totumme kaikkeen, myös epäoikeudenmukaisuuteen, ja filosofia ravistelee tottumuksiamme, purkaa itsestään selvyyksiä.

Nämä filosofian kaksi mahdollista tehtävää yksinkertaisen idean, yksinkertaisuuden voiman keksimiseksi ja puolustamiseksi, ovat siis itseensä vaikuttaminen ja kritiikki, askeesi ja diagnoosi. Ajattelun ei tarvitse välttämättä olla monimutkaista, mutta se ei merkitse, että se olisi helppoa. Yksinkertaista ideaa tavoitteleva filosofinen analyysi voi myös olla vaikeaa – työlästä kirjoittaa ja hankalaa lukea – sillä itsestään selvyyksiä ei ole helppo purkaa. Usein näemme jonkun elämää tuhoavan voiman vain, jos se näytetään dramaattisimmassa, alhaisimmassa, kärjistyneimmässä muodossaan. Hiljainen, arkinen, jokapäiväinen on näkymätöntä, koska ne ovat koko ajan siinä, koko ajan näkyvillä.

Tietynlainen ajattelu, vääränlainen monimutkaisuus, tekee meidät vain voimattomiksi. Tai se ei yksinkertaisesti takaa mitään. Kategorinen imperatiivi on Blanchot´n mukaan menettänyt universaaliuden, jonka Kant tahtoi sille antaa. Hän puhuu siitä, miten se on muuttunut toisenlaiseksi periaatteeksi, jonka on muotoillut Theodor Adorno (filosofi ohimennen sanottuna) suunnilleen näin: Ajattele ja toimi niin, ettei Auschwitz koskaan toistuisi.

Ottakaamme tästä esimerkki, leikkikäämme: Pidetään minuutin ajan omanamme yksinkertaista ideaa, että meidän olisi ajateltava ja toimittava niin, ettei Auschwitz toistuisi koskaan. Mitä se vaatii? Ovatko kaikki pysyneet tässä ajatuksessa, periaatteessa, kyenneet koko ajan niin ajattelemaan ja toimimaan? Sillä jos tahdomme sen toistumiseen pyrkiviä voimia vastustaa, on meidän osattava ajatella noita voimia, analysoida niin kunnolla. Samalla on opittava vastustamaan itsessä sitä puhetta, viettelyä, joka panee keksimään tekosyitä.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Emme tiedä

Maurice Blanchot´lla on teoksessaan Le Pas au-delà seuraavanlainen rivi:

”Minä tiedän.” – ”Minä tiedän.” – ”Me emme tiedä.”

Yksi ainoa rivi, mutta se tuntuu pudottavan meidät pohjattomuuteen. Mistä tässä on kyse? Yksi tietää, ja toinen tietää, mutta he eivät yhdessä tiedä. Tietämisen ehto vaikuttaa olevan, että se on ”minä”, joka tietää. Tietäminen on sidottu siihen, mikä on tietämisen subjekti. Voi olla myös, että kaksi ensimmäistä repliikkiä ovat saman ”minän” lausumia, ja ”me” on menneisyyden ja nykyisyyden minuudet. Voi olla myös, että mieletön rivi merkitsee, että tietämisen subjektin muuttuessa tietämisen kohde ei ole enää sama – ja siitä syystä ”me emme tiedä”.

Tietenkin jää myös mahdollisuus, että rivi on pelkkä vitsi, ansa.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Puhua ja vaieta

Haluatteko kuulla tarinani? Minun ei tarvitse sitä kertoa; Blanchot teki sen jo. Hän kirjoittaa teoksessaan Le Pas au-delà:

”Hän sanoo totuuden. Jos se ei olisi niin, hän ajattelee että tulisi hulluksi, mutta hän ei huomaa – tai huomaa liian myöhään – että totuus on, että hän on hullu. Ja myöhemmin hän sulkee suunsa ollakseen sanomatta tuota hullua totuutta toivoen kuitenkin – ja tämä on hirveää – pysyvänsä totuudenmukaisuudessa ollessaan sanomatta mitään.”

Tähän minulla ei ole mitään lisättävää.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Jälkipuhe: Mitä sanominen sanoo?

(Zhuangzi)

Kuulemme monesti puhetta, joka ei sano mitään. Arkinen kokemus, arkinen ilmaisu. Ei voi kysyä, voiko näin sanoa, sillä näin faktisesti sanotaan. Emme edes pidä sitä mielettömänä, sillä kuulemme sitä koko ajan: paljon sanoja, jotka sanovat vähän. Zhuangzi (300 eaa) kirjoitti (suunnilleen näin):

”Sanominen ei ole vain ilman puhaltamista, sanominen sanoo jotain. On vaan niin, että se mitä se sanoo ei ole kiinnittynyttä, liikkumatonta). Onko siis mitään sanomista? Onko koskaan ollut sanomista? Jos sanomista pidetään erilaisena kuin pikkulinnun ääni, onko siinä todella eroa vai eikö ole eroa?”

Zhuangzi oli selväsanainen, kun hän puhui siitä, mistä hänen aikanaan käytettiin sanaa bias, kiista. Tämä oli tärkeä sana ja jonkinlainen menetelmä – jos ei oppi -  mohismissa, kiinalaisessa koulukunnassa, jonka Mozin (470-391 eaa) loi tai perusti. Zhuangzi asetti sanomisen, todellisen sanomisen, kiistaa vastaan. Hän kysyi: ”Miten sanominen (yan) on kätketty niin että on olemassa oikea (shi) ja väärä (fei)? (...) Miten sanominen voi olla olemassa ja olla olematta salliva?”

Kiista näyttäytyi hänelle hyvin rajoittuneena vastakkainasettelun (oikea/väärä) vankilana. Mutta aikaisempi siteeraus osoittaa, että hän ei voinut olla yhtä epäröimätön puhuessaan sanomisesta. Sen luonne tuntuu pakenevammalta. Siihen näyttää olevan yksi erityinen syy: todellinen sanominen sanoo sellaista mikä virtaa, liikkuu, ei ole paikallaan. Todellisen sanomisen hetkellä kieli ei ole mikään viittaussysteemi. Tai filosofista kieltä ilmaisten ei ilmaista propositionaalista lausetta. Propositio on lause, joka ilmaisee jonkin asiantilan (ollen joko tosi tai epätosi lause).

Mutta mitä sitten sanominen sanoo? Eske Mollgaard sanoo Zhuangziin ajattelua tulkitsevassa teoksessaan, että sanominen julistaa tai kuuluttaa maailman (announce the world).

Sanominen muistuttaa siis enemmän sitä mitä runoilijat tekevät. Maurice Blanchot puhuu tästä runouden tavasta sanoa kirjoittaessaan René Charin runoudesta. Hän viittaa Charin oraakkelimaisuuteen, joka ei kuitenkaan ole profetian kieltä. Charin oraakkelimaisuus on siinä, että hänen sanansa sanovat aloituksen, ne aloittavat jotain.

Vicente Núñez kirjoittaa:

Jos valitsen rytmin, olen keskittyneenä

kuuntelemaan itseäni, sen räsähdykseen

mitä salaan, hänen silmiinsä

täynnä poissaoloa. Jos lausun ääneen,

julistan maailman ja sen metsät,

vyötän itseni siihen mitä tahtomattani

ylläpidän. Jos sanon suutele minua,

kirjoitan itseni. Jos kuolen

rakkaudesta, tuoksun ruusuille.

Jos lausuu ääneen, julistaa maailman. Kun sanoo toiselle, pyytää suutelemaan, tekee ratkaisevan päätöksen, päättää kohtalostaan – kirjoittaa itsensä.

Kun moitimme jotain siitä, että hän puhuu sanomatta mitään, vaadimme paljon, todennäköisesti liikaa. Hänen pitäisi irtaantua kiistelystä, yksinkertaisesta, yksinkertaistavasta asetelmasta oikean ja väärän välillä. Hänen pitäisi olla myös runoilija, tavoittaa pakeneva, liikkuva, tuleva.

Silti meidän on vaadittava tätä – todellista sanomista – sillä muuten olemme kiinni valmiissa vastauksissa, siinä mitä jatkuvan puheen avulla pidetään esillä, emme näe mitään uutta. Emme voi vaatia, että poliitikot lukisivat ja ymmärtäisivät Zhuangzita, mutta emme voi myöskään tyytyä siihen mitä kuulemme. Tämä puhe ei riitä.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Persoonan käsitteestä, personalismista ja persoonattomasta

Persoona tulee sanasta naamio. Se ei merkinnyt mitään syvää olemusta, vaan ihmisen sosiaalista minää, joka kaipaa tunnustetuksi tulemista. Ihminen ei ole koskaan voinut olla persoona ilman toisia, ilman toisten tunnustusta. Roomalaiset sanoivat: ”Orjilla ei ole naamioita.” Orjalla ei ole persoonaa, ei siis myöskään juridista asemaa. Muistettakoon, että persoona on suomeksi henkilö, joka on juridinen termi. Henkilö on oikeussubjekti, jolle voidaan asettaa oikeuksia tai velvollisuuksia.

Yleensä persoona ymmärretään filosofisesti sellaiseksi käsitteeksi, joka ilmaisee yksilön eristyislaatuisuuden erotettuna ihmislajin luonnosta, ihmisluonnosta. Roomalaiset liittivät sen enemmän ihmisen rooliin. Stoalaiset esimerkiksi hahmottivat erikoisesti tämän roolin luonteen. Epiktetoksen mukaan ihmisen on hyväksyttävä hänelle langennut rooli ja esitettävä sitä niin hyvin kuin pystyy. Samalla tähän rooliin ei kuitenkaan pidä samastua täysin; esimerkiksi Marcus Aurelius varoitti samastumassa valtiaan rooliin.

Persoona ja persoonallisuus, persoonan psyykkiset piirteet, ovat alkaneet merkitä enemmän yksilön olemusta kuin hänen sosiaalista rooliaan. Tämä ei ole silti poistanut persoonan tunnustamisen merkitystä. Niin sanotut personalistit – sellaiset filosofit kuin Jacques Maritain, Gabriel Marcel tai Martin Buber – ovat kohdanneet tämän ongelman. Kyse on siitä, miten ihminen kohtaa, näkee ja kokee toisen. Ihminen voi tehdä toisesta esineen tai välineen tai voi tunnustaa hänet persoonana.

Tällä teemalla ja näillä ideoilla on ollut suuri merkitys 1900-luvun ajattelussa ja historiassa. Keskitysleirit näyttivät, miten ja missä määrin toisesta voidaan tehdä esine, ei-ihminen, olento ilman persoonaa, nimetön. Yksi personalismin edustaja, katolinen filosofi Jacques Maritain oli myöhemmin yksi YK:n ihmisoikeusjulistuksen laatijoista. Myös Giorgio Agamben on tarttunut aiheeseen olematta personalisti. Esseessään Identiteetti ilman persoonaa hän kirjoittaa siitä, miten sormenjälkitekniikka kehittyi ja muodostui ensimmäiseksi keinoksi identifioida, tunnistaa, ihminen pelkästään biologisten piirteiden avulla, ilman persoonan tunnustamista. Agambenin ajattelussa tämä liittyy niin sanotun biovallan ja ”alastoman elämän” ongelmaan.

Persoonan ideaa – tai ideologiaa – on myös arvosteltu. Yksi ensimmäisiä, mielenkiintoisia persoonan ja personalismin arvostelijoita oli Simone Weil. Hän kirjoittaa esseessään Persoona ja pyhä, että pyhää ei ole ihmisen persoona, vaan ihmisen kokonaisuus, joka on aina määrittelemätön. Hän menee pidemmällekin ja sanoo, että pyhää ihmisessä on persoonaton, epäpersoonallinen.

Pyhän tajuaminen on Weilille eettisyyden ehto ja siksi hän arvostelee personalistien terminologiaa ja sitä kautta siihen liittyvää ajattelua. Persoonan Weil näkee aina alisteisena kollektiiville. Esimerkiksi taiteilija, jolla on taipumus ajatella taiteensa persoonansa ilmaukseksi, on taipuvainen seuraamaan yhteisön makua. Niin kuin näemme, persoona, subjekti persoonana, on arvokkuudenkipeä, koko ajan etsimässä tunnustusta. Toisen ihmisen eettinen kohtaaminen merkitsee hänelle sitä, että ihminen kohdataan muiden kuin persoonallisten piirteidensä kautta.

Nykyfilosofeista eniten ja radiakaaleimmin purkaa persoonan käsitettä on italialainen Roberto Esposito, jonka lähtökohtia on muun muassa Weilin ja Maurice Blanchot´n kirjoitukset. Espositolle persoona ei ole vain idea tai käsite, vaan dispositif, hallinnollisten ja institutionaalisten mekanismien sekä tiedollisten rakenteiden yhdistelmä, joiden kautta valtaa käytetään. Esposito on erittäin tietoinen siitä, että persoonan kategoria on ollut tärkeä oikeuksien, myös niin sanottujen ihmisoikeuksien, julistamisessa ja vaatimisessa. 

Niin kuin mainitsin yksi YK:n ihmisoikeusjulistuksen (1948) laatijoista oli personalistifilosofi, katolinen Jacques Maritain. Esposito lähtee liikkeelle siitä tosiasiasta, että ihmisoikeuksien toteuttaminen on epäonnistunut. Radikaalein, typeryttävin todiste on se, että oikeus elämään vaikuttaa pelkältä huonolta pilalta, kun miljoonat ihmiset kuolevat sodissa ja nälkään. Esposito kysyy ja tutkii, missä määrin ihmisoikeuksien toteuttaminen on epäonnistunut, koska koko käsite on nivoutunut persoonan kategoriaan.

Persoonan kategoria – niin kuin yleensä kategoriat – on luonteeltaan poissulkeva. Maritainin mukaan persoona on kokonainen, oman itsensä ja tekojensa herra vain jos se hallitsee täysin oman itsensä ”eläimellistä puolta”. Eläimellinen puoli – persoonaton, epäpersoonallinen – meissä, se joka Weilin mukaan on pyhää, suljetaan pois.

Persoonaton tai epäpersoonallinen ei ollut Blanchot´n ajattelussa pyhää, mutta ei myöskään mitään negatiivista, vaan nimenomaan se voima, joka avaa uusia vapauden tiloja, avaa mahdollisuuden uusille suhteiden muodoille olentojen välillä. Samantapaista persoonattoman ylistystä löytyy esimerkiksi Gilles Deleuze´n kirjoituksista ja puheista.

Tiedämme siis vähemmän miten meidän pitäisi ajatella. Ainakaan emme voi enää niin helposti hyväksyä, ilman uutta ajattelua, persoonan kategoriaa. Tämä merkitsee sitä, että joudumme problematisoimaan subjektin käsitteen. Jo persoonan kategoria osoittaa tämän: subjekti muodostuu ja muodostetaan, ei tule annettuna. Persoona rakentuu toisten kautta, toisten antaman tunnustuksen kautta. Missä määrin subjekti voisi muodostaa itse itsensä? Missä määrin persoonaton on mukana tässä prosessissa? Miten sille voi antaa tilaa, miten siltä poistetaan paarian asema?

Sureminen ja tulevaisuus

Monet ajattelijat – esimerkiksi Freud, Blanchot, Derrida ja Butler – ovat ajatelleet surua, tehneet siitä työtä, tehneet eroa onnistuneen ja epäonnistuneen suremisen välillä, kysyneet suremisen seurauksia. Miksi he eivät ajattelisi surua? Sen eteen joutuu ennemmin tai myöhemmin. Se on tuskallista - se pakottaa ajattelemaan.

Sureminen on menetyksen nielemistä, sen vähittäistä hyväksymistä, aukon ja tyhjyyden eteen menemistä. Suru on ihmistä suurempi. Siksi se panee ajattelemaan. Siksi ei voi päättää, mihin se johtaa. Surun edessä on oltava nöyrä. Minulla on myös tunne, ettei voi olla ylimielinen ja tietäväinen; en voi mennä neuvomaan, sanomaan miten on surtava. En voi siis sanoa paljon mitään. Jotain silti on tärkeää sanoa suremisesta.

Sureminen liittää ihmisiä yhteen, yhteyteen. Sureminen on monta kertaa yksinäistä, mutta se on samalla olennaisesti yhteisöllistä. Kun joku kuolee, se on yhteisöllinen tapahtuma. Koomisuuteen saakka. Suremisella voi olla myös väkivaltaisia, traagisia seurauksia. Koska se on yhteisöllistä, sillä voi olla vakavia poliittisia seurauksia.11.syyskuuta johti suremiseen ja sotaan.

Vedet ovat vaihtuneet, me olemme muuttuneet. Emme käy samoina samoihin virtoihin. Kaikki muuttuu, siis kaikki katoaa. Paavali sanoi – klassista sanontaa käyttäen ja sitä muuttaen: ”Kuolen joka päivä.” Jorge Borges kommentoi näitä sanoja esseessään Aika todeten, että kuolemme ja synnymme joka päivä, jatkuvasti. Tämä panee minut ajattelemaan sitä, että ajan ongelma, ainoa konkreettinen metafyysinen ongelma, tekee suremisesta jotain, joka on aina yhteydessä menneisyyteen ja tulevaisuuteen; se on tapamme suhtautua aikaan ja ajallisuuteen.

Sureminen on tunnetta siitä, että tulevaisuus on tyhjempi ja merkityksettömämpi kuin menneisyys. Jos suru ei vaivuta epätoivoon, se on tulevaisuuden tekemistä. Sureminen takaa tulevaisuuden, valmistaa meidät siihen ja panee menemään sitä kohti, irtaantumaan menneisyydestä. Irtaantuminen on kivuliasta. Suru on irtaantumisen tuskaa. Tuska on samalla synnyttämisen tuskaa. Sureminen ja syntyminen, uudelleensyntyminen, käyvät käsi kädessä.

Mitä kaikkea pitää surra? Missä ja miten kauan? Jos kaikki katoaa ja kuolemme joka päivä, sureminen on mukana kaikessa, koko ajan. Me asetumme suhteeseen itsemme kanssa surren; elämme omissa hautajaisissamme. Mitä tapahtuu, jos emme valmistele omia hautajaisiamme? Jääkö kuollut osa kummittelemaan? Kalvaako se jotenkin? Tekeekö se meistä raskaampia? Jos olisi näin, sureminen saattaisi olla paradoksaalisesti keventymistä, itsensä keventämistä.

Epäilemättä suremiseen liittyy vaaroja. Voi olla epäonnistunutta tai huonoa suremista, menneisyyteen jäämistä, haluttomuutta päästää irti. On kuin menneisyyden haamut tahtoisivat sanoa meille jotain, mutta meidän pitää sanoa; me itse etsimme sanoja, jotka sanoa kummituksille.

Pitää voida sanoa: ”Saat mennä, me jatkamme yksin, ilman sinua.” Vain silloin voimme jatkaa. Joku voi rakentaa itselleen surutonta filosofiaa ja tehdä surua väistäviä liikkeitä. Kysyisin silti, voisiko suremisella olla tehtävä. Onko sillä ehkä parantavia vaikutuksia?

Millaista suremisen kulttuuria tarvitsisimme? Pitääkö surun olla puhdasta ilmaisuissaan, hiljaista ja kyynelehtivää? Vai saisiko nauraakin?

Niin kuin aina kysyn kysymyksiä, en muuta. Tällä kertaa tavallistakin enemmän.

(Filosofiakahvila tiistaisin Fuengirolassa tulee olemaan tästä lähtien klo11.00-12.30. Helmikuun viimeisellä viikolla, kun 28.2. on pyhä, Torre del Marissa 27.2. ja Fuengirolassa 26.2. aiheena tulee olemaan "käveleminen ja ajattelu")