Onnellisuuden tuolla puolen

 

Filosofiakahvila 14.4./15.4./Fuengirolassa ei ole enää tänä keväänä 

Filosofiakahvila zoomin kautta tiistaisin klo 17.00 Espanjan aikaa (klo 18 Suomen aikaa).

Filosofiakahvila Torre del Marissa keskiviikkoisin klo 11.30. Sabana Beach, Paseo Maritimo Poniente S/N. Entinen Massai Mara.   

Linkki zoom-tapaamisiin:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09

Palaan kysymykseen onnellisuudesta, vaikka sana onkin monimerkityksellinen ja pyrkimys onnellisuuteen on välillä jopa epäilyttävää. Palaan kysymykseen, mutta yritän hypätä onnellisuuden tuolle puolen.

François Jullienin teoksen Nourrir sa vie. A l´ecart du bonheur lähtökohta on kiinalainen ilmaus yang sheng ja sen käyttö Zhuangzin (n.369-290 eaa.)  teksteissä. Ilmaisu merkitsee elämän ruokkimista. Jullienin kirjan espanjankielisen käännöksen nimi on Nutrir la vida. Más allá de la felicidad. Alkuperäisen otsikon l´ecart ei tietenkään ole sama kuin más allá, tuolla puolen. Olen aikaisemmin tuonut esiin tämän Jullienin muissakin yhteyksissä käyttämän sanan: écart voisi kääntyä aukoksi tai etäisyydeksi. Kirja yrittää todellakin päästä onnellisuuden tuolla puolen, ja Jullien käyttää kiinalaista termiä kyseenalaistakseen onnellisuuden käsitteen tai ainakin luoda toisenlainen näkökulman: Tärkeintä on vitaalisuuden säilyttäminen eikä se onnistu, jos pyrkii johonkin päämäärään (vaikka se olisi onnellisuus).

Antiikin Kreikassa itseään harjoittava ihminen pyrki hyveeseen ja sen kautta onnellisuuteen, vaikka kreikkalaiset epäilemättä tarkoittivat sanalla erilaista asiaa kuin me. Jullienin  kuvaamat muinaiset kiinalaiset pyrkivät pikemminkin vitaalisuuden, elinvoiman, lisäämiseen. Kiinalaisen ajattelun ydin ei ole eettinen (ainakaan samalla tavalla kuin kreikkalaisten), vaan strateginen. Tajuamme, ettei pakonomainen pyrkimyksemme ole niin pakollinen.

Toinen teos, joka puhuu onnellisuudesta epäsuoremmin, mutta voisi olla esimerkki tuolle puolen menemisestä: Marina Garcésin essee La pasión de los extraños. Una filosofía de la amistad. Barcelonalainen ajattelija ottaa etäisyyttä vanhaan filosofiseen perinteeseen, joka on pohtinut ystävyyttä puhuen todellisesta ystävyydestä, joka samastuu hyveeseen tai niiden harjoittamiseen ja sitä kautta ymmärretään onnellisuuden takeeksi. Garcés ei sano, että ystävyys ei voi tuoda onnellisuutta. Hän vain yksinkertaisesti kiinnittää huomiota eri asiaan kuin Aristoteles ja muut. Ei välttämättä tarvita uutta, vallankumouksellista metodia, vaan pieniä, erilaisia tekoja, poikkeamaa totutulta polulta.

Garcés ei puhu vapaiden ja jalojen miesten ideaalisesta ystävyydestä, vaan kääntymisestä vieraan (extraño) puoleen. Ystävyys voi olla elämäntapa. Garcés siteeraa Aristotelestä, joka totesi, ettei elämä ilman ystäviä ole siedettävää, mutta antaa sille uuden merkityksen. Ystäviä ei liitetä elämään, jotta elämä olisi parempaa. Ystävyyden mahdollisuuden merkitys on siinä, että se on ehto sille, ettei elämä ole pelkästään biologista. Jos tietynlainen vallankäyttö, jota Giorgio Agamben kuvaa, tekee elämästä alastonta (nuda vita), irrottaa sen elämästä elämäntapana, ystävyys, joka on elämäntapa, on vastarinnan mahdollisuus.

Nykyajan ihminen ei pyri onnellisuuteen etiikan, vaan psykologian kautta. Jos onnistumme hyppäämään onnellisuuden tuolle puolen tai ainakin kiinnitämme huomiota muuhunkin, kysymys tai kysymykset ovat toisia. Voimme kysyä, kiinalaisia jäljitellen, miten ruokkia elämää, tehdä niin ettemme jumitu. Voimme kysyä, miten tehdä elämästä elämäntapa (bios).

Vaikka emme joutuisi keskitysleirille, jossa elämämme pelkistettäisiin pelkäksi biologiseksi elämäksi, saatamme joutua väkivaltaiseen tilanteeseen, jossa olemassaolomme pelkistyy sosiaalisiksi funktioiksi, elämästä tulee esimerkiksi pelkkää työtä. Me emme ole muuta kuin menestys tai epäonnistuminen. Ilman että ystävyys tekee meistä onnellisia, se mahdollistaa olemassaolon, sillä voimme olla itsemme ulkopuolella. Garcés muistuttaa, että sana olemassaoleminen (existir) sisältää etuliitteen ex, kohti ulkopuolta. Pohja on latinan sanassa existere.

Näin omituisesti yritän sanoa, että näkökulmien luominen voi olla hyödyllistä, jopa vapauttavaa...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Stirner versus humanismi

 

Stirner

Filosofiakahvila 11.4./12.4./13.4.

Filosofiakahvila zoomin kautta tiistaisin klo 17.00 Espanjan aikaa (klo 18 Suomen aikaa)

Filosofiakahvila Torre del Marissa keskiviikkoisin klo 12.00. Massai Mara Beach Club, Paseo Maritimo Poniente S/N eli lännen suunnassa, ei numeroa.

Filosofiakahvila  Fuengirolassa torstaisin klo 16.00. Hotel Ilunion, Paseo Maritimo Rey de España 87(ent.Rafaelin aukio).

Linkki zoom-tapaamisiin:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09

Puhun liioitellen tai ainakin kärjistäen. Humanistisen käsityksen mukaan vapaus on vapautta jostakin pakosta. Max Stinerille se ei ollut vapautta jostakin, esimerkiksi pakosta, vaan siinä itse luo itsensä ja oman vapautensa harjoittamalla valtaa itseensä. Tämä on epäilemättä enemmän sukua kreikkalaisten kuin Immanuel Kantin ajattelulle, sillä kreikkalaiset halusivat hallita itseään ja välttää siten sen, että olisi orja, myös oman itsensä orja.

Humanistisen mallin vapautuminen merkitsee sitä, että ihminen vapautuu ulkoisista esteistä ja rajoista toteuttaakseen aidon itsensä, löytääkseen oman essentiansa, olemuksensa. Stirnerin tai kreikkalaisten ajattelussa vapaudumme tällaisesta olemuksesta ja illuusiosta että meillä on sellainen.

Molemmissa malleissa vapaus kytkeytyy valtasuhteisiin, mutta ne ymmärretään eri tavoilla. Humanistisessa mallissa valta vieraannuttaa ihmisen olemuksestaan. Vieraantumisen käsitettä voi arvostella. Sitä on arvostellut jopa yksi psykiatri, Pierre Janet (1859-1947), jonka mukaan se ei ole psykologian käsite; sana kuuluu poliiseille. Ollaksemme oikeudenmukaisia, termi alienatio oli alunperin teologinen. Se oli käännös kreikan sanasta kenosis, tyhjentyminen, se merkitsi sitä, että ihmisen tahto tyhjenee tai kuolee, sen sijalle tulee Jumalan tahto.

Tuomas Akvinolainen käytti käsitettä kielteisessä merkityksessä; alienatio merkitsi sitä, että sielu on paholaisen vallassa. 1800-luvulla käsitteen ottivat käyttöön Hegelin, Feurbachin ja Marxin innoittamat yhteiskuntatieteilijät, sitten lääkärit.  Janetin huomio on silti tärkeä. Puhuessamme vieraantumisesta emme ole vapauttamassa itseämme, olemme kutsumassa vallankäyttäjiä, esimerkiksi poliiseja, paikalle.

Jos emme ajattele olevamme vieraantuneita silloin kun emme ole vapaita, vaan ajattelemme olevamme orjia, emme etsi vapautta muualta kuin sen käytöstä. Stirner on jopa itämainen antiessentialismissaan. Hän varoitti fiksoituneista, liikkumattomista ja muuttumattomista ideoista. Ne voivat omistaa meidät, tehdä meistä orjia. Tämä muistuttaa tietynlaisen, kyseenalaistavan, ajattelun merkityksestä. Se muistuttaa myös siitä, että meidän on oltava avoimia kokemuksille, niiden opetuksille. Ollaksemme itämaisia, se muistuttaa Zhuangziin opetuksista.

”Aina tuntemattomalla pohjoisella merellä on kala nimeltään Kun...” Näin alkaa vanha kiinalainen teksti, jonka uskotaan olevan Zhuangzin kirjoittama. Hän eli 300 eea. Tekstin otsikko on Xiaoyaoyou. Englanniksi se on käännetty ninmellä  Free and easy wandering. Xiao merkitsee huoletonta mieltä tai irtaantumista, yao etäisyyttä, you liikettä tai vaeltamista. Taolaisen ajattelun mestarin monimielisen ja runollisen tekstin yksi idea saattaa olla se, että tavoiteltava tila, onnellisuus tai kauneus on irtaantumisessa etäisyyteen, yli rajojen, vaeltamisessa.

Humanismi oli alunperin kulttuurivirtaus, jonka edustajia olivat esimerkiksi Leonardo Da Vinci ja Erasmus Rotterdamilainen, joilla ei ainakaan päällisin puolin ole mitään tekemistä keskenään. Renessanssin humanismi oli varmasti raikas tuulahdus. Se oli uutta ajattelua. Myöhemmin humanismi on ollut jotain muuta. On kysyttävä, tarvitsemmeko mitään ismiä. Tarvitsemmeko mitään nimeä? Eikö se tee ideoista fiksoituneita? Aina pitää epäillä niitä, jotka huutavat: ”Vapaus! Vapaus”! Varsinkin he sitten sen nimissä sen meiltä riistävät...

  https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Jälkipuhe: Mitä sanominen sanoo?

(Zhuangzi)

Kuulemme monesti puhetta, joka ei sano mitään. Arkinen kokemus, arkinen ilmaisu. Ei voi kysyä, voiko näin sanoa, sillä näin faktisesti sanotaan. Emme edes pidä sitä mielettömänä, sillä kuulemme sitä koko ajan: paljon sanoja, jotka sanovat vähän. Zhuangzi (300 eaa) kirjoitti (suunnilleen näin):

”Sanominen ei ole vain ilman puhaltamista, sanominen sanoo jotain. On vaan niin, että se mitä se sanoo ei ole kiinnittynyttä, liikkumatonta). Onko siis mitään sanomista? Onko koskaan ollut sanomista? Jos sanomista pidetään erilaisena kuin pikkulinnun ääni, onko siinä todella eroa vai eikö ole eroa?”

Zhuangzi oli selväsanainen, kun hän puhui siitä, mistä hänen aikanaan käytettiin sanaa bias, kiista. Tämä oli tärkeä sana ja jonkinlainen menetelmä – jos ei oppi -  mohismissa, kiinalaisessa koulukunnassa, jonka Mozin (470-391 eaa) loi tai perusti. Zhuangzi asetti sanomisen, todellisen sanomisen, kiistaa vastaan. Hän kysyi: ”Miten sanominen (yan) on kätketty niin että on olemassa oikea (shi) ja väärä (fei)? (...) Miten sanominen voi olla olemassa ja olla olematta salliva?”

Kiista näyttäytyi hänelle hyvin rajoittuneena vastakkainasettelun (oikea/väärä) vankilana. Mutta aikaisempi siteeraus osoittaa, että hän ei voinut olla yhtä epäröimätön puhuessaan sanomisesta. Sen luonne tuntuu pakenevammalta. Siihen näyttää olevan yksi erityinen syy: todellinen sanominen sanoo sellaista mikä virtaa, liikkuu, ei ole paikallaan. Todellisen sanomisen hetkellä kieli ei ole mikään viittaussysteemi. Tai filosofista kieltä ilmaisten ei ilmaista propositionaalista lausetta. Propositio on lause, joka ilmaisee jonkin asiantilan (ollen joko tosi tai epätosi lause).

Mutta mitä sitten sanominen sanoo? Eske Mollgaard sanoo Zhuangziin ajattelua tulkitsevassa teoksessaan, että sanominen julistaa tai kuuluttaa maailman (announce the world).

Sanominen muistuttaa siis enemmän sitä mitä runoilijat tekevät. Maurice Blanchot puhuu tästä runouden tavasta sanoa kirjoittaessaan René Charin runoudesta. Hän viittaa Charin oraakkelimaisuuteen, joka ei kuitenkaan ole profetian kieltä. Charin oraakkelimaisuus on siinä, että hänen sanansa sanovat aloituksen, ne aloittavat jotain.

Vicente Núñez kirjoittaa:

Jos valitsen rytmin, olen keskittyneenä

kuuntelemaan itseäni, sen räsähdykseen

mitä salaan, hänen silmiinsä

täynnä poissaoloa. Jos lausun ääneen,

julistan maailman ja sen metsät,

vyötän itseni siihen mitä tahtomattani

ylläpidän. Jos sanon suutele minua,

kirjoitan itseni. Jos kuolen

rakkaudesta, tuoksun ruusuille.

Jos lausuu ääneen, julistaa maailman. Kun sanoo toiselle, pyytää suutelemaan, tekee ratkaisevan päätöksen, päättää kohtalostaan – kirjoittaa itsensä.

Kun moitimme jotain siitä, että hän puhuu sanomatta mitään, vaadimme paljon, todennäköisesti liikaa. Hänen pitäisi irtaantua kiistelystä, yksinkertaisesta, yksinkertaistavasta asetelmasta oikean ja väärän välillä. Hänen pitäisi olla myös runoilija, tavoittaa pakeneva, liikkuva, tuleva.

Silti meidän on vaadittava tätä – todellista sanomista – sillä muuten olemme kiinni valmiissa vastauksissa, siinä mitä jatkuvan puheen avulla pidetään esillä, emme näe mitään uutta. Emme voi vaatia, että poliitikot lukisivat ja ymmärtäisivät Zhuangzita, mutta emme voi myöskään tyytyä siihen mitä kuulemme. Tämä puhe ei riitä.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Filosofien elämät ja filosofia elämäntapana

(Michel de Montaigne)

Pierre Hadot aloitti 1970-luvulla mielenkiintoisen keskustelun alkaessaan puhumaan filosofiasta elämäntapana. Antiikin filosofiaan perehtynyt oppinut professori selitti, että filosofia ei aikaisemmin ollut vain oppi, vaan myös tapa elää; ei vain teoretisointia, vaan myös henkisiä harjoituksia. Filosofia oli elämäntapa; ei vain elämistä jonkun moraalin mukaan, vaan tapa olla maailmassa, jota harjoitettiin joka hetki. Päämääränä oli muuttaa koko yksilön elämä.

Monet filosofit ja historioitsijat, mm. Michel Foucault ja Richard Shusterman ovat tarttuneet tähän ajatukseen. Syy on yksinkertainen: se on avannut uusia näkökulmia ja mahdollistanut uudenlaisen itsetutkistelun mahdollisuuden filosofiassa.

Paradigmaattinen esimerkki – tai todiste – Hadot´n ajatuksen pätevyydestä: Pyrrhon. Hän oli skeptikko ja oman koulukunnan, pyrrholaisuuden, isä. Demokritoksen kautta filosofiasta innostunut, Aleksanteri Suuren sotaretkiin osallistunut ja noilla retkillä itämaisiin filosofeihin, mm.gymnosofisteihin tutustunut ajattelija. Hän ei koskaan kirjoittanut mitään, hänen tuskin koskaan kuultiin esittävän filosofisia näkemyksiä. Tähän oli syy. Hänen periaatteensa oli akatalepsia: hän ei uskonut, että voidaan tuntea asioiden oikea luonne. Päämäärä oli ataraksia: mielenrauha. Kerrotaan, että hän eli sikoja syöttäen, yksinkertaisesti ja yksin, täysin välinpitämättömänä, toisin sanoen rauhallisena.

Mielenkiintoinen samankaltaisuus liittyy Zhuangziin kuvaukseen taolaisuuden mestarista, Laotsesta. Zhuangzi kertoo, että kolmen vuoden ajan Laotse eli eristyksessä tehden kotitöitä vaimonsa puolesta ja syöttäen sikoja kuin ihmisiä. Näin hän teki itsestään välinpitämättömän kaikelle ja eliminoi kaiken koristeellisuuden tavoittaen yksinkertaisuuden. On tietenkin mahdollista, että Pyrrhon oli kuullut tarinoita taolaisista mestareista matkoillaan Aasiassa.

Yksi Hadot´n itsensä ja esim. Shustermanin esimerkeistä on Michel de Montaigne. Christopher Edelman on kirjoittanut mielenkiintoisen väitöskirjan Montaigesta ja filosofiasta elämäntapana: Essaying Oneself: Montaigne and Philosophy as a Way of Life. Vaikka Montaignen on sanottu saaneen vaikutteita Pyrrhonista ja hänen skeptisismistään, hänen elämäntapansa ja filosofoimisen käytäntönsä oli kovin erilainen. Kirjoittaminen askeesina, harjoituksena, oli osa hänen elämäntapaansa.

Sanalla essay oli monta merkitystä Montaignen kirjoituksissa; se merkitsi mm. kokeilemista, joka oli tutkailua, asioiden katsomista monesta näkökulmasta ja toisaalta se merkitsi myös testaamista, omien voimiensa koettelemista, harjaannuttamista. Essee oli siis eräänlainen filosofinen seikkailu, joka muodostui kokemukseksi ja sen kautta kirjoitti kasvatti, muokkasi itseään. Hän halusi olla hereillä, tietoinen; hän pyrki itsensä ymmärtämiseen.

Kun filosofiasta on tullut ennen kaikkea akateeminen aine ja filosofeista professoreita, filosofian harjoittaminen on alkanut merkitä kirjoittamista ja puhumista; se on opillisia tai teoreettisia esityksiä, ei tapa elää. Silti joskus myös teoreettiset esitykset ovat samalla kirjoitusta, jonka tarkoitus on muuttaa kirjoittajaansa. Esimerkki, nykyisin varsin unohdettu: Jean-Marie Guyau (1854-1888). Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction (Hahmotelma moraalista ilman velvollisuutta ja rangaistusta) on yritys tutkia toisenlaisen, ei velvollisuuteen eikä rangaistukseen perustuvan, moraalin mahdollisuutta – mahdollisuutta elää ilman metafyysisiä oletuksia. Kirja on teoreettinen, mutta samalla henkilökohtainen, tietyssä mielessä jopa intiimi: Guyau kirjoittaa itselleen.

Jotkut anarkistiajattelijat saivat vaikutteita Guyayn teoksista ja hänen voidaan liittyvän löyhin sitein anarkistiseen ajatteluperinteeseen. Mielenkiintoista monien 1800-luvun anarkistien teksteissä eivät ole heidän teoriansa valtiosta tai politiikasta, vaan heidän yrityksensä elää toisin, keksiä uudenlaisia tapoja olla suhteessa toisiin. Tässä yrityksessä oli mukana yritystä tehdä ajatuksista tekoja, mutta myös irtaantumista teorioista. Mihail Bakuninin kirjoittaa 29.3.1845 päivätyssä kirjeessä: ”...olen voittanut, lopultakin, filosofian ja metafysiikan itsessäni.” Hän sanoo heittäytyneensä todelliseen elämään ja se on tapahtunut rakkauden kautta.

Minua ei kiinnosta nyt kysymys siitä, miten filosofiasta tuli vain teoriaa eikä todistella, että senkin jälkeen – ainakin joissakin tapauksissa – se on kuitenkin ollut myös elämäntapa. Minua kiinnostaa enemmän kysyä, milloin voimme sanoa, että elämäntapa on  filosofinen? Mikä sen tekee filosofiseksi? Toisaalta voimme kysyä, mikä on filosofisen opin tai teorian suhde elämään tai elämäntapaan. Joidenkin esimerkkien valossa näyttäisi, että teoria on yritystä muokata elämää. Silti voi kysyä, eikö tietyllä tavalla eletty elämä, tietty tapa olla maailmassa, synnytä ja ruoki tietynlaista ajattelua.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Xiaoyaoyou

(Zhuangzi uneksii olevansa perhonen)

”Aina tuntemattomalla pohjoisella merellä on kala nimeltään Kun...” Näin alkaa vanha kiinalainen teksti, jonka uskotaan olevan Zhuangzin kirjoittama. Hän eli 300 eea. Tekstin otsikko on Xiaoyaoyou. Englanniksi se on käännetty näin: Free and easy wandering.

Xiao merkitsee huoletonta mieltä tai irtaantumista, yao etäisyyttä, you liikettä tai vaeltamista. Taolaisen ajattelun mestarin monimielisen ja runollisen tekstin yksi idea saattaa olla se, että tavoiteltava tila, onnellisuus tai kauneus on irtaantumisessa etäisyyteen, yli rajojen, vaeltamisessa.

Zhuangzi tietenkin säilyttää salaisuutensa, sillä hän liikkuu etäisyydessä, nauraa. Me näemme vielä vielä liian mustavalkoisesti ja etsimme liikaa yhtä merkitystä, vaikka pitäisi astua tyhjyyteen.

Ymmärrän hyvin ajattelijoita, jotka eivät ilmaise itseään, paljasta omaa ajatustaan, koska uskovat, että pitäisi tehdä sitä ennen paljon muuta, esimerkiksi oppia lukemaan. Mutta minut Zhuangzi pistää lupaamaan itselleni toisenlaisen periaatteen: Minusta ei tule lukijaa.

Tarkoitan, että suuntaudun muuhun kuin oppineisuuteen, hermeneutiikkaan, esimerkiksi Zhuangzin tulkintaan. Ehkä näin, lopulta, Zhuangzi ei vain naura minulle, vaan minun kanssani. Ja näen perhosen enkä tiedä olenko perhonen...

Attenzione

(Cristina Campo)

Yksi syksyn aiheista on estetiikka ja etiikka. Siis molemmat ja yhdessä. Haluaisin ottaa esille esimerkin etiikan ja estetiikan kytkeytymisestä yhteen: yhden erityisen asenteen ja aktiviteetin, huomion kiinnittämisen. Tällä käsitteellä on pitkä historia länsimaisessa filosofiassa ja kulttuurissa.

Huomion kiinnittäminen ei ole vain keskittymistä johonkin, vaan kääntymistä jotakin kohti: ulos, kohti toista tai kääntymistä itsensä puoleen. Monta kertaa korostetaan kääntymistä toisen puoleen, toisen kuuntelemista, mutta myös itseä kuunnellaan. Kreikkalaisten sana prosoche tarkoitti huomion kiinnittämistä itseensä. Pakanallisesta kristilliseen maailmaan siirryttäessä sanan merkitys ei olennaisesti muuttunut, sillä munkkien omaan itseen kohdistuvasta valvonnasta käytettiin samaa sanaa prosoche...

Huomion kiinnittäminen, prosoche, on siis osa itsensä harjoittamisen historiaa. Silti minua kiinnostaa kiinnittää huomiota vain yhteen tapaukseen, italialaiseen Cristina Campoon.

Kolme nimeä, kolme huomion kiinnittämisen ajattelijaa: Simone Weil, María Zambrano ja Cristina Campo. Weil sanoi, että puhdas, sekoittumaton huomion kiinnittäminen on rukousta. Cristina Campon Attenzione e poesia on teksti, jossa runous on huomiota, huomion omistamista (attenzione), todellisuuden eri tasojen lukemista. Campo luki jatkuvasti Weilin kirjoituksia, kävi niiden kanssa dialogia. Zambrano käänsi ystävänsä Campon esseen huomiosta todennäköisesti siksi, että huomion kiinnittäminen oli hänellekin olennainen asenne ja olemisen tapa. Olen kykenemätön puhumaan näistä kolmesta naisesta, mutta heidän innoittamanaan tulen sanomaan muutaman sanan huomion kiinnittämisestä.

Campolle attenzione on samanaikaisesti vastuun ilmentymä ja esteettisen herkkyyden ilmaus; se on olemisen tapa, ethos niin kuin kreikkalaiset sanoivat. Siksi sitä voi käyttää esimerkkinä siitä, miten joskus etiikka ja estetiikka kohtaavat, lähentyvät, kietoutuvat yhteen.

Meillä on jatkuva vastuullinen työ edessämme: Joudumme luodaan uudestaan arvoja ja merkityksiä. Olemassaolo on jatkuvaa uudestaan aloittamista. Joudumme irtaantumaan ennakkokäsityksistä nähdäksemme asiat uudella tavalla ja siksi joudumme itse siirtymään tutun ulkopuolelle, vaeltamaan rajojen ulkopuolelle, etäisyyteen niin kuin Zhuangzi. Itsensä tekeminen eettiseksi olennoksi on siis taiteellista työtä, irtaantumista tutusta, uuden keksimistä. Mikä auttaisi tässä työssä niin paljon kuin se mistä Campo käytti sanaa attenzione?

Ihminen lakina

(Zhuangzi)

Zhuangzi puhui aidosta, elämää ruokkivasta toiminnasta, joka huolehtii elämän omasta liikkeestä. Tällainen välittäminen, ravitseminen, välttää sen, että vaivutaan ”ihmisen maailmaan” (ren). Zhuangzi oli uskonnollinen ajattelija, joka ajatteli, että oikea, elämää palveleva toiminta on Taivaan synnyttämää. Taivas asettui ”ihmisen maailmaa” vastaan; ihminen tai ihmisen maailma oli elämän liikkeen sammumista, rappeutumaa.

Pierre Hadot on kiinnittänyt huomiota siihen, että myös Euroopassa antiikin ajattelijat yrittivät ylittää antropomorfisen ja ihmiskeskeisen näkökulman, kohottaa vision ja kokemuksen ”kosmiseksi”. Esimerkiksi Epikuros: harvoissa häneltä säilyneissä teksteissä on nähtävissä voimakas kamppailu ”ihmisten maailmaa” ja ”kulttuuria” vastaan.

Myöhemmin kristillinen teologia halusi luoda ihmiskuvan, kiinnittää ihmiseen tietyn pysyvän merkityksen. Tästä syystä esimerkiksi Tuomas Akvinolainen, Aristoteleen tulkitsija ja soveltaja, arvosteli voimakkaasti esikuvansa ajatusta, ettei ihmisellä ole omaa, ihmiselle ominaista ”operaatiota” (ergon, työ), siis olemusta. Varsinkin uuden ajan myötä ja antropologian sekä Immanuel Kantin ajattelun myötä syntyi ajatus Ihmisestä – joka enemmänkin kuin luomakunnan kruunu ja kaiken mitta, myös päämäärä. Ihmisestä tuli laki.

Vaikka länsimainen ajattelu on yrittänyt irtaantua ihmisestä lakina, on tietty ihmiskeskeisyys säilynyt ja pysynyt myös esteenä. Meille alkaa olla vaikeaa käsittää Zhuangziin ajatuksia.
Ongelma on silti yksinkertainen. Ihminen tekee koko ajan maailmastaan ”inhimillistä”, oman kuvansa mukaista muokaten samalla omaa kuvaansa kiinnittyen siihen. Ihminen ikään kuin poimii maailmassa olevia esineitä, määrittelee niiden hyödyllisyyden itselleen ja sitä kautta niiden olemuksen. Tämä inhimillistäminen, arvottaminen, käyttöönotto ja välineellistäminen on tarpeellista, mutta samalla maailmaa kaventavaa. Maailmankuva – ihmisen suuri saavutus – on ihmistä ja maailmaa köyhdyttävä.

Vastavoima, vastaliike, tälle inhimillistämiselle ja maailmankuvan luomiselle on eräänlainen ”mystinen operaatio” (Heidegger puhuisi ehkä meditatiivisesta ajattelusta): keskittyminen nyt-hetkeen ilman käsillä olevan välineellistämistä, ilman suunnitelmia, ilman projekteja, voi avata näkemään maailman kokonaisuuden, kosmisen ulottuvuuden. Epäilemättä myös luonnontieteellinen, esimerkiksi tähtitieteellinen tutkailu, voi irrottaa antroposentrisyydestä. Aikanaan fysiikan harjoittamiseen onkin liittynyt tällainen henkisen harjoittamisen ulottuvuus.

Nyt voimme siis ymmärtää, miksi Nietzsche antoi eräälle nuoruuden teokselleen tämän nimen: Inhimillistä, liian inhimillistä. Hän ei sotinut ihmisiä vastaan, vaan Ihmistä vastaan. Ehkä se oli jopa taistelua ihmisten, tulevien, vapaampien ihmisten puolesta. Tehdä ihmisestä kaiken mitta – länsimaisen humanismin suuri motto, on tarkastettava, asetettava uudelleenarvionnin alle.

Vääränlaisen inhimillisyyden, antropologisuuden ja antroposentrisyyden, seuraukset näkyvät monessa paikassa. Miten osaisimme tästä irtaantua?

Elämän elävyys ja ravitsemisen filosofia

(Zhuangzi)

Huomautus itsesuojeluvaiston periaatetta vastaan

Elämän käsitettä on käytetty eri tavoin filosofiassa, ja eri ajattelijat ovat tehneet toinen toisestaan erilaisia jaotteluita tehdäkseen selväksi mistä he puhuvat kun he puhuvat elämästä. Vaikka biologiankin käyttämä käsite on muuttunut, filosofien käsite ei yleensä ole samastettavissa tai redusoitavissa biologisen elämän käsitteeseen.

Nietzschen Zarathustra sanoo, että elämä on se jonka täytyy ylittää itsensä. Elämä ei ole jotain joka pyrkii vain säilyttämään itsensä, vaan ylittämään itsensä, jatkumaan jatkuvan muutoksen, lisääntymisen kautta. Toisin sanoen Nietzschelle elämän käsite osaltaan selittää hänelle tärkeän itsensä ylittämisen idean. Ylittäessämme itsemme menemme olemassaolevan tuolle puolen, katsomme mitä voisimme olla, mihin pystymme. Kyse on tietynlaisesta etiikasta.

Israelilainen filosofi Yirmiyahu Yovel sanoo, että tällainen etiikka ei aseta ulkopuolisia rajoja tai lakeja elämälle, vaan antaa elämän uudelleenmuotoilla itseään; elämä muotoilee itseään ja lisää omaa voimaansa ollen näin itsensä ylittämisen synnyttäjä.

Nietzschen ajatus elämästä muistuttaa kiinalaisen - neljännellä vuosisadalla ennen ajanlaskumme alkua eläneen - Zhuangzin ideaa aidosta toiminnasta tai ei-toiminnasta. Zhuangzin mukaan aito toiminta on elämän oman virtauksen (sheng) kantamaa. Tällainen toiminta ”välittää elämästä” tai ”ravitsee elämää” niin kuin Eske Møllgaard sanoo teoksessaan An Introduction to Daoist Thought.

Minullekin on tärkeää ajatella, että toiminta tai ajattelu on hedelmällistä, siis elämää ruokkivaa. Siteeraan mielelläni Novalista, joka sanoi, että kaikesta on tultava ravintoa. Itsetutkiskelun, itsensä ja omien ajatustensa koettelemisen lähtökohta on minulle tämä kysymys: Onko tämä hedelmällistä? Kysymys merkitsee sitä, että yritetään selvittää, lisääkö ajatus tai teko voimia, ravitseeko se vai hävittääkö tai vähentääkö se.

Ongelma ei ole yksinkertaisesti elämän säilyttäminen, vaan elämän elävyys. Mutta miten voimme taata ajatustemme ja tekojemme ravitsevuuden? Mikä on suurin vaara? Kun meillä on jokin negatiivinen tunne, me emme yksinkertaisesti tee jotain arvoarvostelmaa, vaan kiinnitymme arvoarvostelmaan, lukkiudumme, ja elämä ei pääse toteuttamaan itseään, siis muokkaamaan itseään. On siis sallittava muodonmuutos, ruokittava sitä liikettä, joka muokkaa, muuntaa...