Minä itse, pappilan musta sika

 Filosofiakahvilan aihe 2.4./3.4/4.4.. 

Filosofiakahvila zoomin kautta tiistaisin klo 17.00 Espanjan aikaa (klo 18 Suomen aikaa)

Filosofiakahvila Torre del Marissa keskiviikkoisin klo 12.00. Massai Mara Beach Club, Paseo Maritimo Poniente S/N eli lännen suunnassa, ei numeroa

Filosofiakahvila  Fuengirolassa torstaisin klo 16.00. Hotel Ilunion, Paseo Maritimo Rey de España 87(ent.Rafaelin aukio).

Linkki zoom-tapaamisiin:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09

Sanskriitin kielessä on sana anātman (anatta), jota ei tietääkseni ole länsimaisessa kielessä. Sen tekninen käännös voisi olla epäsubstantiaalisuus. Se merkitsee sielun olemassaolemattomuutta tai epäsubstantiaalisuutta. Joskus näkee käytettävän sanaa Ei-Minä. Buddhalaisessa ajattelussa kaikki muuttuu, kaikki on väliaikaista ja ajatus aidosta minästä tai itsestä on harhaa.  Voimmeko siis ajatella buddhalaisesti, kun meillä ei ole tätä sanaa? Vai onko se jotain liian intialaista?

Sana on buddhalaisessa ajattelussa tärkeä, koska se merkitsee egottomuutta; sitä, että ajatus minästä ja itsestä ovat illuusioita. Me olemme niin kiinni egossa, että liitämme tämän epäitsekkyyteen. Sanaa ei kuitenkaan käytetä kovin moraalisessa mielessä, ainakaan länsimaisessa merkityksessä. 

Länsimaisessa, varsinkin saksalaisessa, filosofiassa on perinne, jota voisi nimittää hyvän egoismin traditioksi. Se alkoi (ehkä) Johann Gottlieb Fichtestä (1762-1814). Erityisesti Arthur Schopenhauer (1788-1866) kehitti ajatusta egoismista: ihminen yrittää tehdä kaikista hetkistä, kaikesta tapahtuvasta omaa. Tämä ajatus – niin kuvittelen – vaikutti esimerkiksi Max Stirneriin (1806-1856) ja Friedrich Nietzscheen (1844-1900). Schopenhauerin ajatus oli yhdenlaisen individualismin puolustusta ja vaikkei se ollut varsinaista itsekeskeisyyttä sanan arkipäiväisessä merkityksessä, hän muotoili tällaisen ajatuksen: “Kaikki minulle, muille ei mitään.”

Vaikka tämä hyvä egoismi ja sen perinne on synnyttänyt paljon väärinkäsityksiä ja sitä on tulkittu moralistisesti, on helppo nähdä, että “minä” ja “itse” ovat sillä tavalla keskeisessä asemassa länsimaisessa ajattelussa, ettei buddhalaisuus ehkä avaudu kovin helposti (siitä huolimatta, että Schopenhauerin, Stirnerin ja Nietzschen ajatuksista voi löytää jotain buddhalaista).

Ajatus epäsubstantiaalisuudesta ja toisenlaisesta näkökulmasta ei ole silti täysin vieras länsimaisessakaan ajattelussa. Usein se on liittynyt mystikkojen ajatuksiin tai ajattelijoihin, jotka ovat yrittäneet katsoa ylhäältä, kosmisesta näkökulmasta.

Nietzsche on häkellyttävä. Juuri kun luulet oppineesi tuntemaan hänet, hän ottaa kasvoilleen toisen naamion. Hän totesi jo varhain, että kun ihminen oppii ajattelemaan toisin, hän myös tuntee toisin. Lukija voi ihmetellä, millaista voisi olla toisella tavalla tunteminen. Nietzschen tekstit saattavat antaa sellaisen kuvan, että hän yksinkertaisesti antaa hyvän omantunnon olla egoistinen kyseenalaistaessaan vallitsevan moraalin. Hänellä on kuitenkin tekstikatkelma, joka sanoo: “Minun” ja “sinun” tuolla puolen. Tuntea kosmisesti!" Näkökulma ylittää sekä egoistisen että altruistisen perspektiivin, vaikka tämä ei varmasti ollut herran viimeinen sana.

Puhuin vuosia sitten Vicente Núñezin aforimista, joka lähentyy sanskriitin sanan ajatusta: “El ser no es sustancia, sino una relación.” Käänsin tämä teknisesti: ”Olento ei ole substanssi, vaan suhde.”

Sana ”substanssi” on yleinen, aika vaikea tekninen termi filosofiassa. Tieteellisessä sanastossa tai yleiskielessä se merkitsee ainetta tai ainesta, mutta filosofiassa pikemminkin itsenäistä oliota, olion olemusta; substantiaalinen on joku jolla on oma olemus. Aristoteles määrittelee substanssin (ousia) toisaalta materiaaliseksi substanssiksi, siis aineeksi ja toisaalta Metafysiikassa myös olennon tavaksi olla maailmassa; se merkitsee, että olento on subjekti, jota ei määrittele mikään muu. Yksinkertaistaen voisi sanoa, että Aristoteleelle olento on substanssi.

Núñezin sofismi on antiaristoteelinen väite. Hän sanoo: Olento ei ole substanssi; olento ei ole subjekti, jotakin erillistä ja määriteltävissä erillään muista olennoista.

Olento on suhde. Jos kaksi olentoa kohtaavat, tärkeää ei ole näiden olentojen olemus, niiden kristallisoitunut olemus – joka on vain fiktio. Tärkeää on näiden olentojen positio, tila ja asema suhteessa toiseen. Kohtaamisen luonteen määrittelee se mikä on olentojen välissä. Oleminen on suhteellista (relationaalista, ei relatiivista). Se ei siis ole substantiaalista. Voiko sanoa ”minä”? Kyllä, mutta ”minä” on suhde – suhde toiseen, toisen suhde ”minään” ja ”minän” suhde omaan itseensä. Ei pitäisi puhua identiteetistä, ainakaan mistään pysyvästä. 

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Runous ja tottelemattomuus

 

Núñez

Filosofiakahvila zoomin kautta tiistaisin klo 17.00 Espanjan aikaa (klo 18 Suomen aikaa)

Filosofiakahvila Torre del Marissa klo 11.00 (Casa Juande, Av. Toré Toré)

Filosofiakahvila torstaisin klo 16.00. Hotel Ilunion, Paseo Maritimo Rey de España 87(ent.Rafaelin aukio).

Linkki zoom-tapaamisiin:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09

Tämä aiheena 8.3. ja 9.3. ja 10.3.

Moderni runous alkaa Arthur Rimbaud´n teksteissä. Niissä runoilijasta tulee kapinallinen tai palauttaa runoilijalle sen mikä hänessä on aina ollut ainakin mahdollisuutena. Runoilu ei ole enää viaton harrastus. ”Haluan olla runoilija ja teen työtä tullakseni Näkijäksi”, Rimbaud kirjoittaa vuonna 1871. Näkijäksi ei tule noin vaan. Se vaatii todella työtä. Se vaatii aistien sekoittamista ja normien vastaista elämää, jota Rimbaud nimittää elosteluksi. ”Nyt elostelen niin paljon kuin mahdollista”, hän kirjoittaa.

Tämä esimerkillinen esimerkki osoittaa, että runouden tottelemattomuus ei ole vain ulkoista. Tietenkin se ilmenee uuden muodon etsinnässä ja muodonrikkomisessa, mutta se on mukana runouden elävässä ytimessä. Rimbaud oli kapinallinen myös oikeassa elämässä; hän osallistui Pariisin kommuuniin. Ulkoisessa mielessä hän teki vallankumouksen runoudessa. Todellinen tottelemattomuus ja kapinallisuus näkyy kuitenkin ennen kaikkea hänen kuviensa mielettömyydessä ja niiden yhdistämisen vapaudessa.

Runoilija Vicente Núñez (1926-2002) oli tottelematon, jonka kapinallisuus ei ilmentynyt vain suhteessa normeihin, käskyihin tai aukroritteetteihin. Se ilmeni suhteessa annettuun todellisuuteen. Todellisuus esitetään meille kolikkona, jossa on kaksi puolta. Núñezin mukaan on pyrittävä kääntämään kolikkoa niin, että sen kolmas puoli tulee esiin. Hän etsi kolikon kolmatta puolta – puolta jota ei ole, mutta joka sillä täytyy olla niin kuin hän sanoi.

Núñez tuntuu sanovan: Meidän täytyy oppia kieltämään ja hylkäämään. On peruttava todellisuuden itsestään selvyys, jotta jotain voisi tulla olevaksi, ja maailma muuttuisi. Olemassaolevaksi tekeminen, luominen ja tapahtuminen vaatii elettä, joka pyyhkii edestämme todellisuuden kivettyneet kasvot. Vain tottelemattomina teemme itsestämme avoimia muutokselle.

Varman ja pysyvän häipyminen muuttaa tulevaisuuden avoimeksi. Se ei ole enää ennustettavissa, koska emme enää seuraa ohjelmaa. Runoilijan poispyyhkivä ele ei ole pelkkää anarkiaa; siinä on mukana sitoutuminen avoimeen maailmaan, maailman avoimuuteen. Vain tällaisen eleen kautta voi elää todella. Todellinen elämä, joka René Charin mukaan kasvaa vain runouden rinteillä, alkaa tottelemattomuudesta. Runous on tottelemattomuutta, todellisen kuninkaan, siis pelottoman ihmisen, kesytöntä elehdintää.

Mitä tästä voi päätellä? Jos kirjoittaa tai lukee runoja, ei tule tottelemattomaksi. Runous ei ole taannut vapautta maailmassa. Tottelematon saattaa silti löytää runouden. En tarkoita, että tottelemattomilla olisi taipumusta lukea runoja. En halua lyödä leimaa ihmisiin, jotka lukevat runoutta. Tottelematon löytää runouden maailmasta. Hän löytää sen laatuna. Hän voi löytää värejä ja aistimuksia, jotka ovat aliarvioituja tai väärinymmärrettyjä, sillä totteleminen ei merkitse vain käskyn noudattamista; se merkitsee, että kokemisen kenttä on rajoittunut.

Runous ei pelasta eikä takaa vapautta. Runoilijat voivat silti inspiroida ja tartuttaa meihin jotain. He voivat lennättää kipinöitä maailmaan. Ehkä Rimbaud puhuu tästä tartunnasta, kun hän kirjoittaa:

”Rumpua lyövä sormesi vapauttaa kaikki äänet ja aloittaa uuden harmonian.

Yksi askeleesi on uusien ihmisten nousu ja heidän marssinsa eteenpäin.”

En tiedä, kannattaako runoilijoilta etsiä neuvoja, mutta joskus he auttavat elämään enemmän. Núñezin viimeisen runokokoelman Rojo y sepia viimeinen runo oli tämä:

 

Jos valitsen rytmin, olen keskittyneenä

kuuntelemaan itseäni, sen räsähdykseen

mitä salaan, hänen silmiinsä

täynnä poissaoloa. Jos lausun ääneen,

julistan maailman ja sen metsät,

vyötän itseni siihen mitä tahtomattani

ylläpidän. Jos sanon suutele minua,

kirjoitan itseni. Jos kuolen

rakkaudesta, tuoksun ruusuille.

 

P.S. Rimbaud-käännöksen tekijä Einari Aaltonen. Núñez-käännöksen tekijä Pasi Färm.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Viekkaus

(James Joyce)

Filosofiakahvilan paikka Fuengirolassa tiistaina (klo 11.15) Los Bolichesin kaupungintalon kahvila, torstaina (klo 16.00) La Carihuela Chica "Rafaelin aukiolla", Torre del Marissa keskiviikkona (klo 11.00) Con Corazonmari El Copo -kadulla.
1.

Aina puhutaan hyveistä, varsinkin filosofit puhuvat; he ovat vanhanaikaisia. Pitkään he olivat hiljaa, koska halusivat puhua vain sellaisista asioista, jotka oli mahdollista määritellä. Kunnes he huomasivat, etteivät he edes olleet tyytyväisiä määritelmiin eivätkä muistaneet edes mitä olivat tekemässä.

Hyveistä tai muista asioista puhuessaan filosofit kehittivät itselleen paheen: taipumuksen puhua siitä mikä on yleisesti hyväksyttyä, tavan ylistää ja puolustaa sitä minkä heidän kunnioittamansa ”intuitio” katsoi hyväksi. Todellisuudessa heidän intuitionsa oli usein vain isoäidin sisäistettyjä neuvoja, vuosisatojen kehittämä tottumus kehossa. Osaltaan tähän taipumukseen liittyi rakkaus korkeisiin sfääreihin, ylevän vetovoima.

Minä olen ovelampi. Sukellan menneisyyteen hämmentyäkseni, ollakseni eksyksissä vieraassa maisemassa. Homeroksen aikana arete, hyve, erinomaisuus, ei ollut sama kuin myöhemmin. Odysseuksen yksi tärkeitä hyveitä oli viekkaus. Kuka osaisi tai uskaltaisi ajatella enää, että se on hyve?

Homeroksen lukeminen opettaa, ettei hyve ollut moraalinen käsite. Hyve merkitsi osaamista, kyvykkyyttä, toimivuutta. Tästä näkökulmasta tulee ymmärrettäväksi, miten viekkaus saattoi olla hyve.

2.

Voisin tehdä omakuvan nuoruuden vuosilta analysoimalla yhtä tai kahta kohtaa James Joycen teoksesta Taiteilijan omakuva nuoruuden vuosilta. Yksi näistä kohdista on kirjan loppupuolella, kun taiteilijan kutsumukseen heräävä Stephen Dedalus sanoo:

”...En tule palvelemaan sellaista, mihin en usko, olkoon sen nimi sitten vaikka koti, isänmaa tai kirkko; ja minä aion ilmentää itseäni jossakin elämän ja taiteen muodossa niin vapaasti kuin voin ja niin täydellisesti kuin voin ja puolustuksekseni käytän ainoastaan aseita,  jotka itselleni sallin – vaikenemista, maanpakoa ja viekkautta.”

Jo nuorena, melkein lapsena, kun luin kirjan, minuun teki vaikutuksen tämä ”moraalittomuus”, tietty estetismi  ja varmasti Dedaluksen lista arvoista, hyveistä, aseista, on salaisesti vaikuttanut minuun. Vaikeneminen ja tietysti myös maanpako ovat olleet kiinteä osa elämääni hyvin varhaisesta vaiheesta lähtien.

Mutta entä sitten viekkaus? Se on ilmentynyt heikommin, ihan varmasti. Silti se on alkanut kiehtomaan. Mitä nuori Stephen Dedalus, Joycen alter ego tarkoitti? Ystävä, jolle hän puhuu, tuntuu ymmärtävän, vaikkei ole vakuuttunut, sillä hän sanoo:

”Vai viekkautta! Sinäkö? Runoilija-parka!”

3.

Vaikka hyve olisi moraaliton tai pikemminkin moraalin ulkopuolinen, se ei poissulje sitä, että se olisi eettinen. Moraali ja etiikka eroavat toisistaan monilla tavoin. Filosofiassa ne erotetaan perinteellisesti siten, että moraali merkitsee tapoja, tiettyjä normeja ja arvoja, ja etiikka puolestaan on filosofiaa, ajattelua, joka kohdistuu moraalisiin kysymyksiin.

Antiikin maailmassa – ja vielä Spinozallekin – etiikka merkitsi ohjeita ja periaatteita, mutta kyse ei ollut minkään jumalan säädöksestä, vaan neuvoista, periaatteista, joiden oli tarkoitus taata onnellisuus. Tässäkin on nähtävissä, että etiikassa on kyse ajattelusta, vapauden ajatellusta käytöstä.

Viekkaus on epäilemättä merkki ajattelusta. Sen arvo ja merkitys etiikan sisällä voisi olla se, että huomio kiinnittyy strategiaan. Viekkaus on hyve, joka myöntää ja tunnustaa, että toimija toimii vaikeassa, monimutkaisessa ympäristössä, tilanteessa jossa pitää kehittää ja valmistaa erilaisia aseita.

Ehkä nyt ymmärrämme Ipagron kuninkaan, Vicente Núñezin, runon kokoelmassa Teselas para un mosaico:

Paetessani Sodomasta

iljettävässä junassa

kuiskasin Descartesille – joka tuli mukanani –

että paras metodeista

oli viekkauden pakkomielteenomainen käyttö.

(Vicente Núñez)
https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Käytännöllistä filosofiaa: identiteetistä eroon

(Vicente Núñez Aguilar de la Fronterassa)

1.Vicente Núñez - Ipagron filosofi

Vicente Núñez oli runoilija, joka pysytteli Aguilar de la Fronterassa, Córdobassa. Hän teki pienestä paikasta oman kosmoksensa, jota nimitti joskus paikan kreikkalaisen nimen (Ipagro) tai arabinimen (Poley) mukaan. Núñez piti eräänlaista filosofiakahvilaa El Tula –baarissa, kahdeksankulmaisen aukion reunalla. Runojen lisäksi hän kirjoitti aforistisia katkelmia, joita hän nimitti sofismeiksi.

Oliko hän filosofi vai Ipagron kuningas? Hän ei ollut filosofi siinä mielessä, että hän torjui kaiken akateemisuuden ja systemaattisuuden, mutta hän oli klassinen filosofi, sillä hän teki elämästään esitystä, joka oli koko maailmalle heitetty kysymys.

Mikä sitten oli Núñezin filosofia, jos sellaisesta voi puhua? Yksi lähtökohta vastausyritykselle voisi olla tämä sofismi: “El ser no es sustancia, sino una relación.” Käännän tämä teknisesti, koska teksti vaatii lähempää tarkastelua ja käytetyt sanat ovat kiinteässä yhteydessä filosofian historian keskeisimpiin termeihin. Käännökseni on seuraavanlainen: ”Olento ei ole substanssi, vaan suhde.”

Ensinnäkin sana ”substanssi”. Se on yleinen, mutta vaikea tekninen termi filosofiassa. Tieteellisessä sanastossa tai yleiskielessä se merkitsee ainetta tai ainesta, mutta filosofiassa pikemminkin itsenäistä oliota, olion olemusta; substantiaalinen on joku jolla on oma olemus. Aristoteles määrittelee substanssin (ousia) toisaalta materiaaliseksi substanssiksi, siis aineeksi ja toisaalta Metafysiikassa myös olennon tavaksi olla maailmassa; se merkitsee, että olento on subjekti, jota ei määrittele mikään muu. Yksinkertaistaen voisi sanoa, että Aristoteleelle olento on substanssi.

Núñezin sofismi on siis kategorisesti antiaristoteelinen väite. Hän sanoo: Olento ei ole substanssi; olento ei ole subjekti, jotakin erillistä ja määriteltävissä erillään muista olennoista.

Olento on suhde. Jos kaksi olentoa kohtaavat, tärkeää ei ole näiden olentojen olemus, niiden kristallisoitunut olemus – joka on vain fiktio. Tärkeää on näiden olentojen positio, tila ja asema suhteessa toiseen. Kohtaamisen luonteen määrittelee se mikä on olentojen välissä. Oleminen on suhteellista (relationaalista, ei relatiivista). Se ei siis ole substantiaalista.

Minua kiinnostavat erityisesti Núñezin sofismin seuraukset, toisin sanoen ontologisen väitteen käytännölliset vaikutukset ja käytännölliset päätelmät, jotka joudumme siitä tekemään. Kun kohtaamme jonkun olennon, kysymyksemme ei pitäisi olla: ”Mikä tuo on?” Taktisesti ja myös eettisesti merkittävämpää on kysyä: ”Missä tuo on? Missä olen minä?”

Voi kysyä myös, voiko kysyjä sanoa ”minä”? Kyllä, mutta ”minä” on suhde – suhde toiseen, toisen suhde ”minään” ja ”minän” suhde omaan itseensä. Ei pitäisi puhua identiteetistä, ainakaan mistään pysyvästä. Tämä onkin yksi ulottuvuus, jonka Núnez ilmiselvästi oivalsi ja vei äärimmäisyyksiin. Hänen filosofiansa oli ei-identiteetin filosofiaa. Identiteetti, joka saattoi olla myös ulkopuoleen olevassa suhteessa määräytynyt, oli vaara. ”Peileissä ei ole kasvoja, vaan uhkauksia”, hän kirjoitti.

Identiteetti merkitsee lukkiutumista: ihminen lukitsee itsensä johonkin luokitukseen. Samalla itse oleminen tai olemisen tapa tehdään joksikin luokiteltavissaolevaksi. Myös identiteetti on suhde: toiseen ja itseen. Se on sellainen suhde, missä menettää itsenäisyytensä, koska kategoriat ja luokiteltavissaoleminen ovat toisten lakia ja järjestystä. Núñezin ajattelussa samastumista, yhdenmukaisuutta, identiteettiä paetaan. ”Pakene sitä mikä sinua muistuttaa”, Ipagron kuningas sanoi.

2. Pako

On kauan ajateltu, tahdottu kysyä: ”Kuka minä olen?” Tämä on käytännöllisen filosofiamme, moraalifilosofiamme, vaikea ja syvällinen tehtävä: löytää itsemme, rakentaa identiteetti, pysyä siinä kiinni. Identiteetti on löydettävissä valmiina, sillä se on meille langetettu osa. Syy miksi se on vankila: Se toimii lakina, säädöksenä, joka estää keksimästä ja vapauttamasta sitä mikä siihen ei sovi – vaikka se sopimaton, määritelmää pakeneva, voisi olla vitaalista.

Pako on tärkeä sana. On unohdettava ennakkoluulonsa. Pako ei ole pelkuruutta. Pako on liike, joka mahdollistaa enemmän, muuta, toisen maiseman. Se mikä meissä on villiä, kesyttämätöntä, ei ole ideaali, jotain sellaista kuin Rousseau´n ja kumppaneiden bon savage, jalo villi. Se ei ole substanssi; se on aspekti, toimintaa ja se manifestoituu paon kautta, löytyy siinä – se tapahtuu...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Jälkipuhe: Mitä sanominen sanoo?

(Zhuangzi)

Kuulemme monesti puhetta, joka ei sano mitään. Arkinen kokemus, arkinen ilmaisu. Ei voi kysyä, voiko näin sanoa, sillä näin faktisesti sanotaan. Emme edes pidä sitä mielettömänä, sillä kuulemme sitä koko ajan: paljon sanoja, jotka sanovat vähän. Zhuangzi (300 eaa) kirjoitti (suunnilleen näin):

”Sanominen ei ole vain ilman puhaltamista, sanominen sanoo jotain. On vaan niin, että se mitä se sanoo ei ole kiinnittynyttä, liikkumatonta). Onko siis mitään sanomista? Onko koskaan ollut sanomista? Jos sanomista pidetään erilaisena kuin pikkulinnun ääni, onko siinä todella eroa vai eikö ole eroa?”

Zhuangzi oli selväsanainen, kun hän puhui siitä, mistä hänen aikanaan käytettiin sanaa bias, kiista. Tämä oli tärkeä sana ja jonkinlainen menetelmä – jos ei oppi -  mohismissa, kiinalaisessa koulukunnassa, jonka Mozin (470-391 eaa) loi tai perusti. Zhuangzi asetti sanomisen, todellisen sanomisen, kiistaa vastaan. Hän kysyi: ”Miten sanominen (yan) on kätketty niin että on olemassa oikea (shi) ja väärä (fei)? (...) Miten sanominen voi olla olemassa ja olla olematta salliva?”

Kiista näyttäytyi hänelle hyvin rajoittuneena vastakkainasettelun (oikea/väärä) vankilana. Mutta aikaisempi siteeraus osoittaa, että hän ei voinut olla yhtä epäröimätön puhuessaan sanomisesta. Sen luonne tuntuu pakenevammalta. Siihen näyttää olevan yksi erityinen syy: todellinen sanominen sanoo sellaista mikä virtaa, liikkuu, ei ole paikallaan. Todellisen sanomisen hetkellä kieli ei ole mikään viittaussysteemi. Tai filosofista kieltä ilmaisten ei ilmaista propositionaalista lausetta. Propositio on lause, joka ilmaisee jonkin asiantilan (ollen joko tosi tai epätosi lause).

Mutta mitä sitten sanominen sanoo? Eske Mollgaard sanoo Zhuangziin ajattelua tulkitsevassa teoksessaan, että sanominen julistaa tai kuuluttaa maailman (announce the world).

Sanominen muistuttaa siis enemmän sitä mitä runoilijat tekevät. Maurice Blanchot puhuu tästä runouden tavasta sanoa kirjoittaessaan René Charin runoudesta. Hän viittaa Charin oraakkelimaisuuteen, joka ei kuitenkaan ole profetian kieltä. Charin oraakkelimaisuus on siinä, että hänen sanansa sanovat aloituksen, ne aloittavat jotain.

Vicente Núñez kirjoittaa:

Jos valitsen rytmin, olen keskittyneenä

kuuntelemaan itseäni, sen räsähdykseen

mitä salaan, hänen silmiinsä

täynnä poissaoloa. Jos lausun ääneen,

julistan maailman ja sen metsät,

vyötän itseni siihen mitä tahtomattani

ylläpidän. Jos sanon suutele minua,

kirjoitan itseni. Jos kuolen

rakkaudesta, tuoksun ruusuille.

Jos lausuu ääneen, julistaa maailman. Kun sanoo toiselle, pyytää suutelemaan, tekee ratkaisevan päätöksen, päättää kohtalostaan – kirjoittaa itsensä.

Kun moitimme jotain siitä, että hän puhuu sanomatta mitään, vaadimme paljon, todennäköisesti liikaa. Hänen pitäisi irtaantua kiistelystä, yksinkertaisesta, yksinkertaistavasta asetelmasta oikean ja väärän välillä. Hänen pitäisi olla myös runoilija, tavoittaa pakeneva, liikkuva, tuleva.

Silti meidän on vaadittava tätä – todellista sanomista – sillä muuten olemme kiinni valmiissa vastauksissa, siinä mitä jatkuvan puheen avulla pidetään esillä, emme näe mitään uutta. Emme voi vaatia, että poliitikot lukisivat ja ymmärtäisivät Zhuangzita, mutta emme voi myöskään tyytyä siihen mitä kuulemme. Tämä puhe ei riitä.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Vicente Núñez - Ipagron filosofi

(Vicente Núñez)

Vicente Núñez oli runoilija, joka pysytteli Aguilar de la Fronterassa, Córdobassa. Hän teki pienestä paikasta oman kosmoksensa, jota nimitti joskus paikan kreikkalaisen nimen (Ipagro) tai arabinimen (Poley) mukaan. 

Núñez piti eräänlaista filosofiakahvilaa El Tula –baarissa, kahdeksankulmaisen aukion reunalla. Runojen lisäksi hän kirjoitti aforistisia katkelmia, joita hän nimitti sofismeiksi.

Oliko hän filosofi vai Ipagron kuningas? Hän ei ollut filosofi siinä mielessä, että hän torjui kaiken akateemisuuden ja systemaattisuuden, mutta hän oli klassinen filosofi, sillä hän teki elämästään esitystä, joka oli koko maailmalle heitetty kysymys.

Mikä sitten oli Núñezin filosofia, jos sellaisesta voi puhua? Yksi lähtökohta vastausyritykselle voisi olla tämä sofismi: “El ser no es sustancia, sino una relación.” Käännän tämä teknisesti, koska teksti vaatii lähempää tarkastelua ja käytetyt sanat ovat kiinteässä yhteydessä filosofian historian keskeisimpiin termeihin. Käännökseni on seuraavanlainen: ”Olento ei ole substanssi, vaan suhde.”

Ensinnäkin sana ”substanssi”. Se on yleinen, mutta vaikea tekninen termi filosofiassa. Tieteellisessä sanastossa tai yleiskielessä se merkitsee ainetta tai ainesta, mutta filosofiassa pikemminkin itsenäistä oliota, olion olemusta; substantiaalinen on joku jolla on oma olemus. Aristoteles määrittelee substanssin (ousia) toisaalta materiaaliseksi substanssiksi, siis aineeksi ja toisaalta Metafysiikassa myös olennon tavaksi olla maailmassa; se merkitsee, että olento on subjekti, jota ei määrittele mikään muu. Yksinkertaistaen voisi sanoa, että Aristoteleelle olento on substanssi.

Núñezin sofismi on siis kategorisesti antiaristoteelinen väite. Hän sanoo: Olento ei ole substanssi; olento ei ole subjekti, jotakin erillistä ja määriteltävissä erillään muista olennoista.

Olento on suhde. Jos kaksi olentoa kohtaavat, tärkeää ei ole näiden olentojen olemus, niiden kristallisoitunut olemus – joka on vain fiktio. Tärkeää on näiden olentojen positio, tila ja asema suhteessa toiseen. Kohtaamisen luonteen määrittelee se mikä on olentojen välissä. Oleminen on suhteellista (relationaalista, ei relatiivista). Se ei siis ole substantiaalista.

Minua kiinnostavat erityisesti Núñezin sofismin seuraukset, toisin sanoen ontologisen väitteen käytännölliset vaikutukset ja käytännölliset päätelmät, jotka joudumme siitä tekemään. Kun kohtaamme jonkun olennon, kysymyksemme ei pitäisi olla: ”Mikä tuo on?” Taktisesti ja myös eettisesti merkittävämpää on kysyä: ”Missä tuo on? Missä olen minä?”

Voi kysyä myös, voiko kysyjä sanoa ”minä”? Kyllä, mutta ”minä” on suhde – suhde toiseen, toisen suhde ”minään” ja ”minän” suhde omaan itseensä. Ei pitäisi puhua identiteetistä, ainakaan mistään pysyvästä. Tämä onkin yksi ulottuvuus, jonka Núnez ilmiselvästi oivalsi ja vei äärimmäisyyksiin. Hänen filosofiansa oli ei-identiteetin filosofiaa. Identiteetti, joka saattoi olla myös ulkopuoleen olevassa suhteessa määräytynyt, oli vaara. ”Peileissä ei ole kasvoja, vaan uhkauksia”, hän kirjoitti.

Identiteetti merkitsee lukkiutumista: ihminen lukitsee itsensä johonkin luokitukseen. Samalla itse oleminen tai olemisen tapa tehdään joksikin luokiteltavissaolevaksi. Myös identiteetti on suhde: toiseen ja itseen. Se on sellainen suhde, missä menettää itsenäisyytensä, koska kategoriat ja luokiteltavissaoleminen ovat toisten lakia ja järjestystä. Samastumista, yhdenmukaisuutta, identiteettiä paetaan. ”Pakene sitä mikä sinua muistuttaa”, Ipagron kuningas sanoi ja joi lasistaan Montilla-Morilesin finoa.

Vapaaehtoinen orjuus

 (Étienne de la Boétie)



https://www.facebook.com/Filosofiakahvila
 

1500-luvun puolivälissä kiersi pienen ystäväpiirin keskuudessa käsikirjoitus, jonka otsikko oli La servitude voluntaire, Vapaaehtoinen  orjuus. Kirjoittaja oli Étienne de la Boétie (1530-1563). Ei tiedetä tarkkaan, milloin hän kirjoitti tämän puheen tai esseen. Joidenkin tietojen mukaan La Boétie kirjoitti sen 18-vuotiaana, jopa nuorempana.

Michel de Montaigne, La Boétien ystävä, julkaisi ystävänsä kootut teokset tämän kuoleman jälkeen, mutta jätti pois tämän tekstin, jota pidetään kirjoittajan pääteoksena. Montaignen idea oli antaa sille oma, näyttävä esiintulo. Kalvinistit ehtivät julkaista tekstin ennen häntä, eri nimellä ja omia tarkoituksia tukeakseen. Muutamien painosten jälkeen kirjoitus unohtui. Teksti ”löydettiin” uudelleen 1700-luvulla, valistuksen aikaan.

La Boétien kirjoitus on luettu usein yksinkertaisena poliittisena pamflettina: se on demokratian puolustus, tyrannien vastainen hyökkäys. Kirjoittaja tosiaan oli tasavaltalainen. Teoksen ”ideologisuus” on kuitenkin pientä verrattuna sen asettamiin kysymyksiin. Kirjoitus ei ole polemiikkia, populismia tai demagogiaa; sen asenne on tutkiva, ei villitsevä. La Boétie ihmettelee sitä, miten ihminen voi alistua vapaaehtoisesti tyrannin, Yhden, valtaan. Pelko ei selitä kaikkea. Kolme tai neljä miestä alistuu yhden valtaan ja sen voi selittää: he ovat pelkureita. Jos tuhannet alistuvat, se ei ole pelkästään pelkuruutta; se on vapaaehtoista alistumista.

Tekstin arvo ja merkitys on tässä. Se nostaa esiin kysymyksen, joka ei ole menettänyt ajankohtaisuuttaan. Miten on mahdollista, että ihmiset alistuvat vapaaehtoisesti? La Boétie nostaa esiin kysymyksen, tuo sen esiin ja tästä herää eräänlainen tyrmistys. Kysymys on ilmeinen ja ihmetyttää, miksi se lakaistaan pois - joskus antamalla selityksiä, toisinaan yksinkertaisesti vaientamalla, usein olemalla kuulematta kysymystä. Kysymys on yhä ajankohtainen, ja La Boétien käsitteellä on jälkikaikuja: esimerkiksi Michel Foucault käytti ilmaisua inservitude voluntaire puhuessaan 1970-luvun lopulla kriittisestä asenteesta ja ajattelevasta tottelemattomuudesta.

La Boétie luonnostelee tietenkin jonkinlaista vastausta kysymykseensä, kiinnittää huomiota muun muassa siihen, miten tottumus – se mihin olemme kasvaneet, mihin meidät on kasvatettu – on yksi ensimmäisiä syitä vapaaehtoiseen alistumiseen. Lisäksi hän hahmottelee kuvaa toisenlaisista käytännöistä, tyrannian ulkopuolisesta vapaudesta: hän antaa sille nimen ystävyys.

Kun ihmiset rakastavat tyrannia, he poissulkevat mahdollisuuden keskinäiseen ystävyyteen. Alamaiset eivät vain tottele, vaan ovat koko ajan kuulolla mitä isäntä sanoo; he hylkäävät oman itsensä, omat makunsa. Tässä kohdin La Boétien teksti on paradoksaalinen suhteessa meidän aikaamme: se on ajankohtaisimillaan ja lakkaa olemasta ajankohtainen. On kuin me hylkäisimme kaiken paitsi oman itsemme, omat makumme, mutta on yhä ajankohtaista kiinnittää huomiota tapaan, jolla ”omat makumme” ja alistuminen valtaan kytkeytyvät toisiinsa.

Tietenkin tilanne on erilainen nykyään kuin Ranskassa 1500-luvulla, myös niissä maissa, joissa eletään Yhden alaisuudessa. Silti demokraattisissakin maissa on dominaatiota, herruutta, ylivaltaa, valtasuhteiden liikkumattomuutta. Yleinen mielipide, yksi ja yhteinen maku, voi olla tyranni. Se että seuraamme yksilöllisiä mieltymyksiämme ja itsekeskeisiä halujamme voi palvella tätä ylivaltiasta: me alistumme mielellämme, kun meillä on mukavaa.

Vaikka La Boétien teksti osoittautuu kompleksisemmaksi kuin se ensilukemalta vaikuttaa se säilyttää jotain yksinkertaista sydämessään. Ei tarvitse kysyä, miksi joku kapinoi. Dominaatio aiheuttaa tuskaa, se riistää meiltä jotain. Jää kysymys, miten pitäisi edetä, miten kamppailla vastaan, miten lakata rakastamasta valtaa. En tiedä riittääkö se, että lakkaan toimimasta itseäni vastaan.

Kuvaus, tutkimus tai analyysi siitä miten meitä käsittelevä kone toimii voi auttaa ymmärtämään tilannettamme ja meihin kohdistettuja vaatimuksia. Tilanne ei ole helppo. Valencialainen professori, esseisti ja runoilija Antonio Méndez Rubio sanoo, että meitä ei enää edes suostutella eikä propaganda, kasvatus tai mainonta ole olennaista; nykyisin todellisuus sekoittuu määräykseen. Nähdäkseni hän puhuu muusta kuin niin  sanotusta reaalipolitiikasta; todellisuus on määräys ja määrittelijä, ei jotain mitä muutetaan.

Vicente Núñezin sanoja mukaillen voisi sanoa, että todellisuus on kuin kolikko; sillä on kaksi puolta, mutta pitäisi keksiä se kolmas puoli. Mikä meidän maailmassamme on sietämätöntä, ei ole ehkä sama asia kuin 1500-luvun Ranskassa, mutta meidänkin on kysyttävä: Mitä voimme tehdä?  Todellakin... Ehkä osaisimme tehdä toisin, jos ajattelisimme toisin.