Sontagin vitaalisuus

Susan Sontag
 

Susan Sontag (1933-2004) sanoi jotain mielenkiintoista huomiosta (attention):

“Attention is vitality. It connects you with others. It makes you eager. Stay eager.”

Käännän sanan attention huomioksi. Sitä voisi sanoa myös tarkkaavaisuudeksi, mutta Sontag tuskin puhui huomaavaisuudenosoituksista tai muusta vastaavasta, johon englannin sana voi viitata.

Kuvittelen, että hänen mielessään oli samantapainen asia kuin italialaisella runoilijalla, Maria Camposilla, kun hän käytti sanaa attenzione. Campon Attenzione e poesia on teksti, jossa runous on huomiota, huomion omistamista (attenzione), todellisuuden eri tasojen lukemista. Campo oli Simone Weilin lukija. Myös Weilille huomio oli tärkeä käsite. Weil sanoi, että puhdas huomion kiinnittäminen on rukousta.

Sontagin sanat kiinnittävät huomioni, koska huomio on vitaalisuuden, elinvoiman, lähde. Se tekee ihmisestä innokkaan.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Tohtori Penis

Simone Weil

T.S. Eliot oli suuri runoilija, joka suositteli, että nuoriso lukisi Simone Weilin tuotantoa ennen kuin poliittinen propaganda pyyhkii pois heidän kykynsä ajatella. Eliot oli suuri runoilija, mutta ilmeisesti myös turhan optimistinen. Weilin lukeminen ei takaa mitään.

Jukka Hankamäki teki väitöskirjan Weilin ajattelusta. Rakkauden välittäjä: kulttuurikritiikki ja eettisen ihmisen ideaali julkaistiin 1997. Olen siteeranut kirjaa ainakin kohtaamista käsittelevässä muistiinpanossa, joka löytyy täältä:

https://koetinkivet.blogspot.com/2012/03/kohtaaminen.html?m=0

Myöhemmin filosofi on omistautunut puolustamaan Eurooppaa sellaisilta asioilta, joiden hän kokee uhkaavan sitä: islamilta, naisilta ja suvaitsevaisuudelta. Hän oli perussuomalaisten kansanedustajaehdokas vuonna 2019. Ei päässyt eduskuntaan. 

En kommentoi nyt Rakkauden välittäjää enkä analysoi tohtorin myöhempiä ajatuksia. Pistän vain pienen siteerauksen, jonka Saku Tuominen on löytänyt (teoksesta Enkelirakkaus: Filosofia ja uskonto homoseksuaalisuutena). Tässä linkki Tuomisen blogiin: 

https://blogit.apu.fi/uuninpankkopoikasakutimonen/2020/06/10/rasismia-ja-naisvihaa/

Jukka Hankamäki kirjoittaa peniksen merkittävyydestä:

"Peniksen olemassaolosta seuraa erittäin merkittäviä ihmisen koko maailmankuvaa ja ajattelutapaa leimaavia asioita. Nainen ei ajattele samoin kuin mies, sillä hän ei suuntaudu maailmassa niin kuin mies. Myös filosofialle tunnusmerkillinen kyky argumentoida ja edustaa johdonmukaisia näkemyksiä perustuu peniksen olemassaoloon."

Tämän luettuani katsoin jalkojeni väliin uudenlaista ihailua tuntien. Ajattelin myös sitä, miten merkittävää on akateeminen koulutus. Se lisää ihmisen sanavarastoa. Koska tiedän, että kirjoittaja on kirjoittanut Simone Weilistä, ajattelin häntä. Weil oli nainen, juutalainen, pakolainen ja filosofi, joka osallistui vastarintaan fasismia vastaan.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Sota, rationaalisuus ja vastavoima

(Espanjan sisällissota. Lapset leikkimässä teloitusta.)

Keskiajalla ei ollut vakituisia armeijoita ja sodat olivat lähinnä kesäistä puuhastelua. Kampanja käynnistettiin keväällä ja päätettiin, kun kausi päättyi, ja miehet palasivat – jos palasivat – koteihinsa tavallisiin askareisiinsa. Edes Euroopan yhteinen uhka, islam ja islamilaisten valtakuntien valloitus, ei luonut pysyviä armeijoita. Se mitä keksittiin oli ristiretket.

Pysyvä armeija oli ennen kaikkea kolonialismin väline niin kuin se oli Rooman valtakunnassa, jossa oli todellinen militaarinen instrumentti, legioona. Eurooppalaiset keksivät pysyvän armeijan uudestaan eräänlaista sisäistä kolonialismia varten. Pysyviä armeijoita alettiin muodostaa 1600-luvulla. Kyseessä ei ollut toisten valtakuntien valloittaminen, ainakaan pelkästään, vaan erityisenlaisen valtion kehittyminen: militaarisen valtion muodostuminen. Armeija toimi mallina yhteiskunnalle. Ihan konkreettisesti, sillä pysyvä armeija loi kahdenlaista tilallista järjestelyä. Se piti sijoittaa eri paikkoihin maan eri osiin ja toisaalta piti järjestää sen siirtyminen paikasta toiseen. 

Pysyvä armeija sijoitettiin, järjestettiin neliönmuotoisiin leireihin, ja tästä kaaviosta tuli kaupunkisuunnittelun malli Ruotsissa, Ranskassa ja Saksassa.

Sota sai tässä vaiheessa uuden rationaalisen ulottuvuuden; kyse ei ollut vain ryöstämisestä tai valloittamisesta, vaan sotakone ja myös sota olivat malli koko yhteiskunnalle, tärkeä osa sen järjestystä.

Kun yhteiskunta alkoi yhä enemmän huolehtia väestön hyvinvoinnista, se tapahtui sotaisia termejä käyttäen; huolehdittiin turvallisuudesta. Myöhemmin turvallisuuden takaaminen on merkinnyt paljon muutakin kuin tappavan vihollisen lyömistä. Se on ollut sotaa huumeita vastaan, esimerkiksi. Sota alettiin ymmärtää strategiseksi malliksi.

Sota voi olla siis kannattavaa valloittamista, se voi olla myös malli, muotti, jonka avulla edetään kohti parempaa, siis turvallisempaa yhteiskuntaa. Turvallisuus, väestön hyvinvointi, voidaan joskus taata myös tappamalla tappava vihollinen, oli se sitten bakteeri, viirus, huumausaine tai ihminen. On sota, jotta laji tai jokin väestön osa, rotu tai kansa selviäisi hengissä. Turvallisuus ja joissakin tapauksissa elinehtojen säilyttäminen, takaaminen, elämän säilyttäminen on uusi syy sotaan, uusi sodan järki.

Teknologinen kehitys muuttaa sotaa ja tapaa hahmottaa taistelukenttää. On tuotu uusi suunta mistä hyökätä, ilmatila. Se on tehnyt sodasta enemmän totaalisen. Kun sota on väestön hengissäselviämisen takaamiseksi, se mielenkiintoisesti myös kohdistuu yhä enemmän väestöön. Nykyisin on sateliitteja, miehittämättömiä pommikoneita, kemiallisia aseita, ydinaseita. Toisenlainen viestintä ja erilainen nopeus muuttavat sotaa; se muutti sitä jo Tsingis-kaanin aikana. Mongolivalloittajan suuri salaisuus oli hevonen.

Ei siis ole järkeä sanoa, että sodassa ei ole järkeä. Kaikki nämä kolme syytä – valloitus, malli, turvallisuus – ovat yhä olemassa, synnyttämässä sotia, vaikuttamassa rationaaliseen suunnitteluun. Lisäksi rationaalisuus on mukana teknisessä kehityksessä. Tämä kehitys on on varmasti tärkeä sotien tuoma ”hyöty”.

Jotkut ajattelijat ovat silti arvostelleet ja ajatelleet tätä rationaalisuutta, ei vain puhuneet sodan mielettömyydestä. Otan vain yhden esimerkin: Simone Weil. Weil on siinä mielessä etuoikeutettu esimerkki, että Weil näki sodan ensin Espanjan sisällisodassa ja eli suuren eurooppalaisen sodan uhan alla. Hän kuoli maanpaossa 1943. Hän pohti sodan kysymystä monissa kirjoituksissaan, esimerkiksi tutkielmassa L´ lliade, ou le poéme de la force (1939) ja artikkelissa Reflexions sur la guerre (1933).

Yksi hänen ajatuksistaan oli, että sota modernina aikana jatkaa ja lisää sortoa. Ranskan vallankumouksen ja Venäjän vallankumouksen synnyttämät sodat eivät ole hänen mukaansa tehneet muuta kuin ottaneet vallan ihmisiltä. Venäjän esimerkki on tietenkin hyvin poleeminen; Weil kirjoittaa sosialistista uskomusta vastaan ja sanoo, että vallankumouksellinen sota johti raskaimman byrokraattisen ja militaarisen taakan syntymiseen.

Analysoimatta enempää tätä tai muita esimerkkejä, ryhtymättä ehdottomaksi pasifistiksi totean vain, että ajattelun aiheeksi pitäisi ottaa tämä sodan raskaus. On olemassa raskaita, vahingollisia rationaalisuuden muotoja. Ajattelusta on tehtävä vastavoima. On oltava suostumatta kiristykseen, näihin sanoihin: ”Jos et ole meidän puolella, olet meitä vastaan.” Vaikka ajattelisikin jotain rationaalisuuden muotoa vastaan, se ei merkitse, että olisi irrationaalinen... https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Ulkopuolisuus, luovuus ja henkisyys

(Tzevetan Todorov)

 https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Mihail Bahtin puhui ulkopuolisuuden tärkeydestä, itsensä löytämisestä ulkopuolelta. Ulkopuolisuus (hän käytti sanaa vnenakhodimost), jonka Tzevetan Todorov käänsi eksotopiaksi, oli alunperin esteettinen käsite. Bahtinin mukaan ulkopuolisuus on tärkeää ja perustavaa taiteellisessa luomisessa. Lisäksi, varsinkin myöhemmin, Bahtin liitti sen ymmärtämiseen, luovaan ymmärtämiseen esimerkiksi vieraiden kulttuurien kohtaamisessa ja tutkimisessa.

Ymmärtämistä ei hänen mukaansa voi käsittää oman itsensä sijoittamiseksi toisen paikalle. Ymmärtäjä ei luovu omasta paikastaan, lähde omasta ajastaan tai kulttuuristaan, vaan säilyttää ulkopuolisuutensa. Kun kaksi ihmistä kohtaavat, rikastuttavaa ei ole toisiinsa sulautuminen, vaan toisen ulkopuolisuus ja mahdollisuus nähdä itsensä ulkopuolelta. Vieraan kulttuurin ”ymmärtäminen” auttaa ymmärtämään omaa kultturia.

Eksotopia merkitsee Bahtinille eräänlaista etääntymistä itsestä, mahdollisuutta etääntyä omasta näkökulmasta. Jos olen ymmärtänyt oikein, Todorov, joka kehittelee Bahtinin näkemyksiä, tekee siitä enemmän kuin prosessin, pysyvän tilan; se on tila, jossa tieto oman kulttuurin ja tilanteen rajoista ja rajoittuneisuudesta sekä niiden ylittämisestä mahdollistuu.

Minua ei kiinnosta kysymys ymmärtämisestä, vaan henkiseen työhön, taiteelliseen tai älylliseen, sisältyvä mahdollisuus henkisyyteen. Eksotopia on sen ehto.

Justo Navarro kirjoittaa johdannossaan Paul Austerin kirjan Punainen muistikirja espanjalaiseen laitokseen: ”...kirjoittaessasi itsestäsi alat nähdä itsesi toisena, kohtelet itseäsi niin kuin olisit toinen: etäännyt itsestäsi lähestyessäsi itseäsi. Olla kirjailija on  muuttumista toiseksi. Olla kirjailija on muuttumista vieraaksi, ulkomaalaiseksi: joudut kääntämään itseäsi. Kirjoittamisessa tapahtuu impersonation, persoonallisuuden syrjäyttäminen: kirjoittaminen on itsensä tekemistä toiseksi.”

Vaikka tässä on kyse erityisestä tapauksesta, puhumme yhä taiteellisesta tai älyllisestä työstä, siinä käynnistyvästä prosessista. Navarro käyttää erikoisesti englannin sanaa impersonation, joka merkitsee esimerkiksi osan tulkitsemista teatterissa, jonakin toisena esiintymistä. Kirjoittaessaan ei esiinny toisena, vaan näkee itsensä toisena. Kun näkee itsensä ulkopuolelta, irtaantuu omasta persoonallisesta näkökulmastaan.

Kun Bahtin ja Todorov puhuivat eksotopiasta, he ajattelivat sen mahdollistavan hedelmällisen ja merkityksellisen dialogin. Dialogi käydään minä ja sinän välillä, persoonien välillä. Kuvittelemani mahdollisuus henkisyyteen on muuta, enemmän: se mahdollistaa pääsyn siihen mikä on enemmän kuin persoona.

Kun taiteilija tai kirjailija – esimerkiksi Gustave Flaubert – pyrkii olemaan ”objektiivinen”, hän ei yksinkertaisesti katso ulkopuolelta, vaan pidättäytyy projisoimasta omaa persoonallisuuttaan. Hänen persoonansa katoaa. Hän ei ole yksinkertaisesti ulkopuolella, vaan alttiina ulkopuolelle sellaisella tavalla, että hänen sisäisyytensä kumoutuu. Tämä vastaa mystikon pyrkimyksiä, jos Simone Weiliin on luottaminen: ”Mystikon koko voimavara on aina ollut tulla sellaiseksi, ettei hänen sielussaan ole mitään, joka sanoisi ´minä´.”

Eksotopia, ulkopuolisuus, ei ole paikka, josta katsomme itseämme, vaan kenttä, jonka sisällä olemme. Ollessamme sille alttiita sisäisyytemme, siis erityinen suhde itseemme, lakkaantuu. Sisäisyys, joka muokkaantuu ja syntyy itsetutkiskelun, itsesyytösten ja tunnustusten kautta, hiljenee. Tässä on eksotopian mahdollistama henkisyys, muodonmuutos: emme ole enää persoona, pelkästään persoona, minän perityt tai opitut piirteet. Ulkopuolen kautta pääsee persoonattomaan. Tai ehkä ihmisestä tulee puhdas henki.

Persoonan käsitteestä, personalismista ja persoonattomasta

Persoona tulee sanasta naamio. Se ei merkinnyt mitään syvää olemusta, vaan ihmisen sosiaalista minää, joka kaipaa tunnustetuksi tulemista. Ihminen ei ole koskaan voinut olla persoona ilman toisia, ilman toisten tunnustusta. Roomalaiset sanoivat: ”Orjilla ei ole naamioita.” Orjalla ei ole persoonaa, ei siis myöskään juridista asemaa. Muistettakoon, että persoona on suomeksi henkilö, joka on juridinen termi. Henkilö on oikeussubjekti, jolle voidaan asettaa oikeuksia tai velvollisuuksia.

Yleensä persoona ymmärretään filosofisesti sellaiseksi käsitteeksi, joka ilmaisee yksilön eristyislaatuisuuden erotettuna ihmislajin luonnosta, ihmisluonnosta. Roomalaiset liittivät sen enemmän ihmisen rooliin. Stoalaiset esimerkiksi hahmottivat erikoisesti tämän roolin luonteen. Epiktetoksen mukaan ihmisen on hyväksyttävä hänelle langennut rooli ja esitettävä sitä niin hyvin kuin pystyy. Samalla tähän rooliin ei kuitenkaan pidä samastua täysin; esimerkiksi Marcus Aurelius varoitti samastumassa valtiaan rooliin.

Persoona ja persoonallisuus, persoonan psyykkiset piirteet, ovat alkaneet merkitä enemmän yksilön olemusta kuin hänen sosiaalista rooliaan. Tämä ei ole silti poistanut persoonan tunnustamisen merkitystä. Niin sanotut personalistit – sellaiset filosofit kuin Jacques Maritain, Gabriel Marcel tai Martin Buber – ovat kohdanneet tämän ongelman. Kyse on siitä, miten ihminen kohtaa, näkee ja kokee toisen. Ihminen voi tehdä toisesta esineen tai välineen tai voi tunnustaa hänet persoonana.

Tällä teemalla ja näillä ideoilla on ollut suuri merkitys 1900-luvun ajattelussa ja historiassa. Keskitysleirit näyttivät, miten ja missä määrin toisesta voidaan tehdä esine, ei-ihminen, olento ilman persoonaa, nimetön. Yksi personalismin edustaja, katolinen filosofi Jacques Maritain oli myöhemmin yksi YK:n ihmisoikeusjulistuksen laatijoista. Myös Giorgio Agamben on tarttunut aiheeseen olematta personalisti. Esseessään Identiteetti ilman persoonaa hän kirjoittaa siitä, miten sormenjälkitekniikka kehittyi ja muodostui ensimmäiseksi keinoksi identifioida, tunnistaa, ihminen pelkästään biologisten piirteiden avulla, ilman persoonan tunnustamista. Agambenin ajattelussa tämä liittyy niin sanotun biovallan ja ”alastoman elämän” ongelmaan.

Persoonan ideaa – tai ideologiaa – on myös arvosteltu. Yksi ensimmäisiä, mielenkiintoisia persoonan ja personalismin arvostelijoita oli Simone Weil. Hän kirjoittaa esseessään Persoona ja pyhä, että pyhää ei ole ihmisen persoona, vaan ihmisen kokonaisuus, joka on aina määrittelemätön. Hän menee pidemmällekin ja sanoo, että pyhää ihmisessä on persoonaton, epäpersoonallinen.

Pyhän tajuaminen on Weilille eettisyyden ehto ja siksi hän arvostelee personalistien terminologiaa ja sitä kautta siihen liittyvää ajattelua. Persoonan Weil näkee aina alisteisena kollektiiville. Esimerkiksi taiteilija, jolla on taipumus ajatella taiteensa persoonansa ilmaukseksi, on taipuvainen seuraamaan yhteisön makua. Niin kuin näemme, persoona, subjekti persoonana, on arvokkuudenkipeä, koko ajan etsimässä tunnustusta. Toisen ihmisen eettinen kohtaaminen merkitsee hänelle sitä, että ihminen kohdataan muiden kuin persoonallisten piirteidensä kautta.

Nykyfilosofeista eniten ja radiakaaleimmin purkaa persoonan käsitettä on italialainen Roberto Esposito, jonka lähtökohtia on muun muassa Weilin ja Maurice Blanchot´n kirjoitukset. Espositolle persoona ei ole vain idea tai käsite, vaan dispositif, hallinnollisten ja institutionaalisten mekanismien sekä tiedollisten rakenteiden yhdistelmä, joiden kautta valtaa käytetään. Esposito on erittäin tietoinen siitä, että persoonan kategoria on ollut tärkeä oikeuksien, myös niin sanottujen ihmisoikeuksien, julistamisessa ja vaatimisessa. 

Niin kuin mainitsin yksi YK:n ihmisoikeusjulistuksen (1948) laatijoista oli personalistifilosofi, katolinen Jacques Maritain. Esposito lähtee liikkeelle siitä tosiasiasta, että ihmisoikeuksien toteuttaminen on epäonnistunut. Radikaalein, typeryttävin todiste on se, että oikeus elämään vaikuttaa pelkältä huonolta pilalta, kun miljoonat ihmiset kuolevat sodissa ja nälkään. Esposito kysyy ja tutkii, missä määrin ihmisoikeuksien toteuttaminen on epäonnistunut, koska koko käsite on nivoutunut persoonan kategoriaan.

Persoonan kategoria – niin kuin yleensä kategoriat – on luonteeltaan poissulkeva. Maritainin mukaan persoona on kokonainen, oman itsensä ja tekojensa herra vain jos se hallitsee täysin oman itsensä ”eläimellistä puolta”. Eläimellinen puoli – persoonaton, epäpersoonallinen – meissä, se joka Weilin mukaan on pyhää, suljetaan pois.

Persoonaton tai epäpersoonallinen ei ollut Blanchot´n ajattelussa pyhää, mutta ei myöskään mitään negatiivista, vaan nimenomaan se voima, joka avaa uusia vapauden tiloja, avaa mahdollisuuden uusille suhteiden muodoille olentojen välillä. Samantapaista persoonattoman ylistystä löytyy esimerkiksi Gilles Deleuze´n kirjoituksista ja puheista.

Tiedämme siis vähemmän miten meidän pitäisi ajatella. Ainakaan emme voi enää niin helposti hyväksyä, ilman uutta ajattelua, persoonan kategoriaa. Tämä merkitsee sitä, että joudumme problematisoimaan subjektin käsitteen. Jo persoonan kategoria osoittaa tämän: subjekti muodostuu ja muodostetaan, ei tule annettuna. Persoona rakentuu toisten kautta, toisten antaman tunnustuksen kautta. Missä määrin subjekti voisi muodostaa itse itsensä? Missä määrin persoonaton on mukana tässä prosessissa? Miten sille voi antaa tilaa, miten siltä poistetaan paarian asema?

Etiikka ja estetiikka

(Cristina Campo)

1.Yleistä

Ludvig Wittgenstein toteaa tunnetussa luennossaan etiikasta, että etiikka ja estetiikka käsittelevät samaa ongelmaa. Molemmat kysyvät samaa: Mikä tekee elämästä elämisen arvoisen? Wittgenstein näki siis myös esteettiset arvot olemassaoloon, elämään liittyvinä; hän ei vienyt omaan erilliseen sfääriin.

Vaikka ei muilta osin osaisikaan seurata Wittgensteinin ajattelua, tälle on helppo löytää perusteita. Sellaiset esteettiset, jopa taiteelliset arvot, jotka usein liitetään taiteeseen, voi nähdä elämän arvokkaaksi tekevinä, eksistentiaalisina. Huumoria voi viljellä muussakin kuin taiteessa. Se on ihmisten yksi tapa säilyttää arvokkuus vaikeissakin tilanteissa. Taideteoksen kokonaisuuden harmonia on jotakin, jota ihminen voi yrittää tavoitella myös elämässään.

Esteettiset arvot ja eettiset arvot eivät kuitenkaan aina limity tai kietoudu yhteen. Ne etäännytetään usein toisistaan, niiden yhteys kielletään. Jotkut ihmiset noudattavat omia moraalisia periaatteitaan, koska kokee ne universaaleiksi säännöiksi, jopa luonnonlain kaltaisiksi. Toisaalta jotkut estetistit – Baudelaire tai Wilde – saattavat seurata valitsemiaan periaatteita, koska näin voi luoda itsestään tai elämästään jotain sellaista, joihin voi soveltaa esteettisiä kriteerejä.

Vaikka haluaisikin ottaa etäisyyttä tällaisiin estetisteihin ja näkisi tällaiset pyrkimykset mahdottomina, jopa vaarallisina, esteettisessä asennoitumisessa, sen soveltamisessa elämään, voi nähdä mahdollisuuden.

Jos yhdistämme etiikan ja estetiikan, emme näe etiikan ongelmaa vain sääntöä tai lakia koskevana kysymyksenä. Voimme katsoa kahden olennaisesti esteettisen käsitteen kautta. Nämä käsitteet ovat tyyli ja taito. Jos luomme luonteeseemme tyyliä niin kuin Nietzsche halusi, emme kiinnitä huomiota vain siihen, mitä teemme, vaan myös siihen, miten teemme. Huomion kiinnittäminen taitoon antaa mahdollisuuden nähdä, että tarvitsemme muutakin kuin hyvää tahtoa; tarvitsemme kykyä, taitoa.

Ei riitä, että omaksumme tai valitsemme jotkut arvot. On työskenneltävä, että ne olisivat totta, tulisivat todeksi elämässä. Siksi olisi luotava tyyliä ja kehitettävä taitoa. En ajattele, että estetiikka ja etiikka kohtaavat aina ja kaikkialla. Toisissa kulttuureissa ne lähestyvät enemmän toisiaan, toisissa eroavat. On silti ehkä syytä lähentää niitä.

2. Esimerkki: Attenzione

Voi etsiä esimerkkejä estetiikan ja etiikan kohtaamisesta, aktiviteeteista tai asenteista, joissa ne yhdistyvät. Yksi esimerkki voisi olla huomion kiinnittäminen, attenzione.

Kun kiinnitämme huomiota olemme avoimia, auki, siis tyhjiä. Ihminen peruuttaa pyrkimyksensä maalata maailman omilla väreillään. Hän ei enää heijasta itseään katseen kohteeseen. Itsensä heijastaminen on lakannut.

Cristina Campon Attenzione e poesia on teksti, jossa runous on huomiota, huomion omistamista (attenzione), todellisuuden eri tasojen lukemista. Ajatus on tyhjä ja alaston; se avautuu kohteen alastomalle totuudelle. Jotenkin näin sen näki Cristina Campo, jolle äärimmäisen ja puhtaan huomion kiinnittämisen täsmällinen nimi on vastuu. Se on vastuuta, joka ruokkii runoutta, ihmisten välistä ymmärrystä ja asettumista pahaa vastaan. Campolle niin kuin Simone Weilille attenzione on olennainen asenne ja olemisen tapa, yhtä aikaa eettinen ja esteettinen.

Tarkkaavaisuus on aktiivista, mutta samalla siinä on jotain passiivista; siinä on mukana eräänlainen antautuminen, odotus, jopa kärsimys. Huomion kiinnittämisen sanat, huomion runousopin sanat ovat nämä: tyhjyys, alastomuus ja odotus.

On kyse herkkyydestä, herkkyyden harjoittamisesta ja runouden tajuamisesta – kyvystä ja asenteesta, joka intensifioi olemassaolomme. Tällaisena - rikastuttavana ja ruokkivana – se on yhteydessä myös kritiikkiin, joka kyseenalaistaa  sen mitä uskomme olevamme. Kritiikki on kategorioiden ja kategorisoinnin katoamisen mahdollistamista.

Kun onnistun kiinnittämään huomiota johonkin, jokin kuolee minussa ja tekee tilaa elämälle. Tulee tilaa, koska tyhjenen. Tätä on kritiikki, tämä on sen vaikutus: meihin tulee tilaa, jokin saa tilaa.

Jokin meissä ehkäisee huomion kiinnittämistä. Mikä se on? Jotakin joka on enemmän pahan alku kuin liha, ajatteli Weil. Eikö tämä jokin ole tuomio, taipumuksemme tuomita? Kritiikki ei ole tuomitsemista, vaan arvoarvostelman perusteiden epäilemistä. Kun päämme ja kielemme esittävät tuomion, käännämme katseemme pois, emme koe tarpeelliseksi enää kiinnittää huomiota.

Huomion hajottaminen, huikentelevainen katse – melkein sama kuin irstas elämä – oli Augustinuksen ja myöhemmin myös Heideggerin mukaan – uteliaisuuden syytä. He tietenkin tarkoittivat pinnallista uutuuden etsimistä, kyvyttömyyttä pysyä tässä hetkessä, mikä on Lukretiuksen sanoin itsensä pakenemista. Ehkä silti myös tuomarin katse on vaara. Ehkä se ei tee meistä huikentelevaisia, mutta se jämähdyttää meidät patsaiksi.

Kiinnittäkseemme huomion uudestaan olisi uhmattava tuomiota, aina valmiina nurkan takana väijyvää.