Tyhmyydestä

Kun stoalaiset puhuivat tyhmyydestä, he käytti sanaa stultitia. Stultitia ei ole älyn tai ymmärryksen puutetta, vaan eräänlainen tahdon sairaus. Se on tila, josta pitäisi päästä ulos, ja siinä yrittää filosofia auttaa. Tyhmyys, mielettömyys, josta filosofia yrittää auttaa pääsemään irti, on tila, jossa tahto ei kuulu itselleen; tahto ei tahdo omaa vapauttaan.

Tyhmyys lakkaa siis hetkellä, kun ihminen tai ihmiset keskeyttävät sen mitä he ovat tekemässä, alkavat tehdä jotain muuta. Ihmiset keksivät tahdon ja sanovat: ”Mistä nuo tulivat sanomaan, miten meidän on elettävä?” Tyhmyyden loppuminen on siis kapinaa.

Yksi tämän kurjan tilan, tyhmyyden, piirteistä, on sen sinnikkyys. Jos ihminen on tässä tilassa eikä osaa tahtoa, hän ei välttämättä tahdo myöskään siitä eroon. Ei ainakaan yksin. Siksi me joskus tarvitsemme toista: ystävää, filosofia, ihmistä joka sanoo totuuden.

Jos ja kun joku tahtoo auttaa toista tai itseään eroon tyhmyydestä, hänen ongelmansa on kuulijan puute. Emme kuuntele toista emmekä edes itseämme. Jokin välähdys on pitänyt syttyä tyhmässä päässä ennen kuin se kuulee. Mutta filosofi voi yrittää lennättää kipinöitä, toivoa niiden sytyttävän jotain.

Se on erikoinen tunne, kun tyhmässä päässä liikahtaa jotain. Tällainen herääminen ei kokemukseni mukaan merkitse suurempaa oppineisuutta, ei edes paremman järkeilytaidon saavuttamista, vaan tahtoa olla toisin ja asioiden näkemistä uusin silmin. Siksi paras filosofin teos ei ole mutkikkain ja täydellisin teos; se on lause tai lauseita, tekstejä tai puheita, jotka viiltävät auki kuoren, räväyttävät silmillemme sen mitä me olemme. Tunne saattaa olla epämiellyttävä. Siihen voi liittyä häpeää. Alamme hävetä tyhmyyttämme.

Me teemme tyhmyydestä usein toisten tyhmyyttä. Tämä on tyhmyyttä, sillä meidän olisi nähtävä, uskallettava myöntää, että se on aina ”meidän tyhmyyttämme”, ”omaa tyhmyyttämme”. Olen aikaisemmin todennut, että monesti filosofien pakkomielle on erehdys (error). Tyhmyys ei ole kuitenkaan erehdystä. Jos lapsi erehtyy sanomaan, että kolmen ja kahden summa on kuusi, hän erehtyy, ja tyhmä on aikuinen, joka häntä tyhmänä pitää. Tyhmyys ei ole ajattelemattomuutta, vaan tietynlaista ajattelua. Se on enemmän sukua alhaisuudelle ja julmuudelle kuin erehtymiselle.

Todellinen ongelma on tyhmyyden institutionalisoiminen. Siitä tehdään sääntö. Kun lapselle esitetään kysymyksiä, joihin hänen odotetaan antavan oikeita vastauksia, olemme tyhmentämässä häntä. Hänen on opittava kysymään. Lopulta tyhmyys, tahdon sairaus, on kyvyttömyyttä kysyä, problematisoida, tehdä erotteluja.

Onko tämän tuskallisempaa aihetta? Tyhmyys ei johda välttämättä tietynlaisiin poliittisiin aatteisiin, mutta poliittiset aatteet johtavat moniin tyhmyyksiin. Miten tyhmyys ylitetään? Milloin lakkaamme tahtomasta omaa tyhmyyttämme? ”Minä olen tyhmyydelle vihainen kuin rakkikoira”, sanoo Nummisuutarien Esko. Hän ei ole kaikkein älykkäin, mutta hänellä on enemmän, paljon suurempi aarre: viha tyhmyyttä kohtaan.

Mutta missä nämä tyhmyyden vastustajat piileskelevät? Mihin he menivät? Onko ajattelu todellisuudessa liian usein tyhmyyden lisäämistä, sen tukemista ovelan taktiikan avulla?

Mitä on tyhmyyden ulkopuolella? Mikä on se tila, johon pääsemme, jos pääsemme tyhmyydestä? Onko se viisaus? Jos se merkitsee sitä, että tahto osaa tahtoa omaa vapauttaan, eikö sille pitäisi antaa nimeksi vapaus? Ehkä sen nimi voisi olla itsenäisyys, jos seuraamme Kantin ajatusta tyhmyydestä ”itseaiheutettuna alaikäisyyden tilana”.

Filosofiakahvila jatkuu

Filosofiakahvila Fuengirolassa:
7.4. Tyhmyydestä
14.4. Loputtoman puheen keskeyttäminen
28.4. Eläimellinen filosofia/ Etäisyys, läheisyys

Filosofiakahvila Nerjassa:
6.4.Tyhmyydestä
13.4. Loputtoman puheen keskeyttäminen
20.4. Etäisyys, läheisyys
27.4. Eläimellinen filosofia

Hämäryys

Hämäryys, jota sanoisin huonoksi hämäryydeksi, on despotismin, mielivallan, sukulainen, sen varmistaja elleivät ne ole sama asia. Tämä idea ei ole uusi.
Edmund Burke (1729-1797), joka liitti hämäryyden ylevyyteen (sublime), puhui myös despotismin ja hämäryyden yhteydestä. Hämärän avulla synnytetään kauhua tai pelkoa, jonka avulla voi tyrannisoida ihmisiä. Hän viittaa myös uskontojen käyttämään hämäryyteen ja kirjoittaa: ”Almost all the heathen temples were dark.”

Jean Paul Marat (1743-1793) puolestaan näki hämäryydessä eräänlaisen suojan, surkean ja surullisen suojan tyrannian alla. Hän kirjoitti: “...miekka on kohotettu kaikkia päitä vastaan, ja valtio tuo esiin kauhun ja teurastuksen kohtauksia... kaikki ovat tietoisia, että turvallisuus riippuu omasta hämäryydestä. Jokainen salaa pelkonsa, toiveensa, halunsa; voihkinaa, valitusta, näkemystä ei enää kuulla, melankolinen hiljaisuus vallitsee...” (Onhan tässä siteerauksessani nähtävissä tiettyä ironisuutta, koska Marat, vallankumouksellinen ja giljotiinin ahkera puolustaja, oli vuonna 1792 ns. ”valvontakomission” perustaja.)

Mutta minä haluan puhua hyvästä hämäryydestä, puolustaa hämäryyttä. On hämäryyttä, jota ei ole tarkoitettu pelkovaikutuksen synnyttämiseksi, vaan sanojen tai ihmisen vetämiseksi pois ”ymmärtämisen” hyökkäyksiltä, määrittelyjen väkivaltaisuudelta. Toivon sanovani tämän selkeästi: Se mitä niin rakastavasti sanotaan ymmärtämiseksi, estää usein ihmisten kohtaamisen, koska ymmärtämisen jälkeen ei tarvitse enää kuunnella eikä tutkia, vaan voi tyytyä omaan ”luokitteluunsa”. Määritelmät rajoittavat meidät tiedettyyn ja estävät siksi meidän vapauttamme tutkia tuntematonta.

Hyvä hämäryys suojelee. Se ei suojele vain tyrannialta, vaan se suojelee jotakin meissä: meidän tyhjentymättömyyttämme. Se säilyttää tuntemattomuuden, jolle kuulumme. On olemassa läheisyyttä, jonka vaara on siinä, että meihin tartutaan ja meitä pidetään kiinni, pyritää tekemään omaisuudeksi, omaksi. Ymmärtäminen ja määritteleminen ovat tällaisia väkivaltaisia operaatioita, jotka pitävät meitä kiinni, tekevät meistä toisen omia.

Olen puolustanut selkeyttä kahdella tavalla. Selkeys on puheen suoruutta, koristelemattomuutta, retoriikan vastaisuutta. Se on myös ongelman nostamista esiin. Nyt puolustan siis myös hämäryyttä, mutta en siksi, että haluaisin luoda itselleni paradoksaalisen miehen maineen; haluan eroon utopioista.

On olemassa huvittavia utopioita ”harmonisesta kommunikaatiosta”, ”yhteisymmärryksen rauhasta” ja ”konsensuksesta”. On olemassa läheisyyttä, lähestymistä, jolla ei ole tekemistä intiimiyden tai kohtaamisen kanssa; se on sellaista läheisyyttä, jossa on kyse toisen tietämisestä, tuntemisesta, tuttuudesta. Haluttavampaa saattaa olla sellainen etäisyys ihmisten välillä, että ihmiseen ei voi tarttua tai omistaa. Ehkä silloin ihmiset voivat myös jakaa jotain.

Kun keskustelemme, toisella on oikeus pyytää selvennystä sanoihin. Tämä oikeus ei kumoa toisen oikeutta hämäryyteen, omaan tyhjentymättömyyteensä. Pyytäessään selvennystä ihminen ei pyri yksinkertaisesti väkivaltaiseen omimiseen, ymmärtämiseen, vaan hän osallistuu etsintään, jakaa jotain puhujan kanssa.

Nyt on lupa kysyä, pyytää selvennystä, vaatia puheenvuoroa...

Älkää karkottako Falstaffia

(Orson Welles: Chimes at Midnight 1965)

Harold Bloom sanoo, että Shakespearen näytelmät lukevat meitä paremmin kuin me niitä. Se mitä osaamme sanoa Hamletista tai Falstaffista kertoo meistä ja arvoistamme enemmän kuin Shakespearen hahmoista.

Itseäni on huvittanut aina miten paljon on jaksettu ihmetellä, miksi tunnemme sympatiaa Falstaffia kohtaan, vaikka meidän pitäisi inhota häntä, varasta, huijaria, juopppoa. Ihmettely paljastaa, ettemme enää tietoisella tasolla osaa rakastaa elämää emmekä iloa. Superego on vallannut mielemme.

Falstaff (hahmo, joka esillä näytelmissä Richard II, Henry IV ja Henry V) on kuninkaallisten hyveiden vastakohta. Mutta hän on ystävä, päinvastoin kuin Henry V, joka kääntää selkänsä Falstaffille tultuaan johtajaksi. Henry ei käännä selkäänsä vain juopolle ja huijarille, vaan ystävyydelle (hän ei kysy neuvoa, ei kuuntele, ei jaa).

Sana ”elämä” toistuu usein Falstaffin puheissa. ”Olla todellinen ja täydellinen elämän kuva” – tämä on hänen tavoite. Hyveellisyyden, velvollisuuden, johtajan yksinäisyyden ja huumorittomuuden sijalle, eteen, asettuu ilo, elämä: Falstaff. Ja ilo, elämä, karkotetaan. ”En tunne sinua, vanha mies”, Henry sanoo. Hän ei tunne iloa eikä ystävyyttä. Falstaff tietää, että kun karkotetaan Falstaff, karkotetaan elämä.

Yksi taitelija, joka on ollut riittävän jalo näkemään Falstaffin kauneuden, oli Orson Welles. Hän näki Falstaffin keskeiseksi piirteeksi anteliaisuuden. Hänen elokuvansa Chimes at Midnight (1965) on ylistys Falstaffille.

Miten paljon me karkotammekaan maailmastamme asioita – hulluutta, naurua, kaaosta. Samalla karkotamme elämän. Halu karkottaa, sulkea pois ja työntää syrjään epäilyttäviä aineksia näkyy kaikessa, kaikkialla. Myös filosofia haluaa karkottaa, varsinkin kaikki falstaffit, jotta filosofia oli vakava, juhlallinen ja nauramaton. Näin filosofia on vaarassa tehdä itsensä tyhjäksi. Ajattelun (myös filosofisen ajattelun) olisi kieltäydyttävä karkotustyöstä ja päinvastoin kutsuttava luokseen. Sen olisi asetuttava elämän keskelle, alttiiksi tartunneille ja likaantumiselle.

Halu karkottaa, puhdistaa ja siistiä on fasismia. Kun tämä halu lisääntyy, lisääntyy fasismin vaara. Mutta vielä enemmän olemme vaarassa menettää jotain elämään kuuluvaa: elämän elävyyden.

Mitä kaikkea karkoitamme? Miten voisimme elävöittää elämän?

Kokeellinen filosofia

Filosofia on kokeellista. Sen on syytä olla kokeellista. Filosofisessa ajattelussa ei tarvitse olla kyse teorian luomisesta, sen rakentamisesta eikä missään tapauksessa lopullisen totuuden löytämisestä. Kokeellisuus merkitsee sitä, ettei pysähdy eikä kiinnity vastauksiin, mielipiteisiin. Kokeilija ei usko lopullisiin totuuksiin.

Mutta kun puhumme kokeellisuudesta filosofiassa, emme voi samastaa koetta tieteelliseen kokeeseen. Tieteessä kokeellisuus merkitsee hypoteesin testaamista; se liittyy hypoteesiin, hypoteettisyyteen. Filosofiassa kokeellisuus merkitsee enemmän seikkailuhenkeä, halua ja uskallusta mennä tuntemattomille vesille. Filosofi ei testaa hypoteesia, vaan itseään. Jos hän testaa jotain totuutta, hän testaa sitä itsessään. Joskus hän testaa, kuinka paljon totuutta hän voi kestää.

Kun filosofi koettelee voimiaan, kokeilee, kuinka paljon hän kestää ja jaksaa, hän ei etsi muuta kuin omaa mittaansa. Hän kokeilee, kuinka kauas hän voi mennä ilman hypoteesejä ja varsinkin ilman vastauksia, ilman oletuksia, ilman synteesiä.

Luonnostelemalla tällaista kokeellisen asenteen kuvaa emme ole vielä piirtäneet esiin eroja filosofien välillä. Jotkut ajattelijat ovat kokeilijoita, koska he kokeilevat erilaisia käsitteitä, ideoita – tai jopa naamioita – luodakseen niistä näkökulmia; he katsovat, miltä heidän kokemuksensa (rakkaudet, surut, vaikeudet) näyttäytyvät näiden kokeiltavien ideoiden valossa. Tällainen filosofi on tulkitsija. Mutta ajattelija voi olla kokeilija toisella tavalla; hän voi yhdistellä ideoita, käsitteitä katsoakseen, millaisia vaikutuksia uusilla virityksillä on. Tämä kokeilija synnyttää uusia kokemuksia; hän on kokija.

Erityisesti kiinnittäisin huomiota muutoksen ja kokeellisuuden yhteyteen. Filosofi on joku, joka ei irrota itseään maailmasta, nykyisyydestä, vaan liikkuu sen läpi muuttaen itseään todellisuudessa tapahtuvien muutosten kautta, yhteydessä niihin. Hän analysoi tilannetta, nostaa esiin kysymyksiä tilanteista, joita elämme; hän kysyy, mitä tapahtuu. Tällainen on epämetafyysinen ajattelija; hän ei kysy, mitä on totuus tai mitä on kauneus, vaan tarttuu siihen mitä tapahtuu.

Epämetafyysiselle - ei enää metafyysiselle - ajattelijalle kokeilu merkitsee sen tutkimista, mikä voisi muuttua, missä jokin voisi muuttua ja miten. Kun hän on kyseenalaistanut jonkun totuuden tai itsestään selvänä pidetyn asiantilan, hän jatkaa eteenpäin, kokeilee, mitä voisi tehdä uudella vapaudella.

Annan esimerkin... Elämme eräänlaista moraalista kriisiä, moraalin puutetta. Vanhat järjestelmät eivät kanna, emme usko samoihin auktoriteetteihin, samoihin koodeihin. Olemme kyseenalaistaneet meille asetetut normit. Näin olemme valloittaneet itsellemme uutta vapautta, joka on aina hämmentävää. Millainen moraali olisi nyt mahdollinen, millainen moraali olisi tarpeellinen? Tällaisessa tilanteessa kokeilija on moraalinen kokeilija, moraalin kokeilija, eetikko, siis uuden, oman etiikan luoja.

Itsekin olen tällainen ”moralisti”. Tutkin ennen kaikkea sitä, missä määrin voimme irrottaa itsemme ihmisluonnon ideasta. Kun meillä on idea siitä, mikä ihminen on, sovitamme itseämme sen sisällyttämään normiin. Tällainen sitoutuminen johtaa moraalin, tarkemmin sanottuna etiikan puutteeseen; me pystymme sanomaan ”mitä on”, emme ”mitä voi olla”. Yritän myös kokeilla, tutkia, missä määrin etiikkaan voi luoda tyyliä. Olemme hyvin kauan kysyneet itseltämme, mitä meidän täytyy tehdä ja mihin sääntöihin alistua. On tarpeellista kysyä nyt, miten meidän täytyy tehdä. Ehkä moraali voi joskus olla muutakin kuin sääntötaulu, tuomitsijan kriiteeristö.

Esoteerisyyden kritiikki

Esoteerinen (kreikan sanasta esoteriko´s) merkitsee ”vain asiaan perehtyneille”, ”vihkiytyneille” tarkoitettua esitystä tai oppia. Sanan alkuliite eso merkitsee sisälläolevaa. Vastakohta on eksoteerinen, joka tarkoittaa ”ulkopuolella olevaa”, ”julkista”.

Kun alan luonnostella esoteerisyyden kritiikkiä, olen täysin vakuuttunut sen arvosta ja merkityksestä. Joissakin kulttuureissa on ollut salaisesti siirrettyjä tietoja ja taitoja (uskonnollisia ja eroottisia). Syitä on ollut monia. Ainakin joissakin tapauksissa salaisuus, esoteerisyys, on pyrkinyt säilyttämään opin tai taidon tehokkuuden, sen vaikutuksellisuuden. Muuttumalla julkiseksi se alkaa muuttua, sekoittua, tulla väärinkäytetyksi.

Toisaalta eksoteerisyys, esim. länsimaisessa tieteen maailmassa, on ollut arvokas, koska tieto on jatkuvan, julkisen tarkastuksen kohteena. Julkisuuden periaate on ollut yliopistomaailmassa tärkeä ja se on säilyttämisen arvoinen periaate. (Niin kuin tiedämme, joissakin tapauksissa ja jossain määrin periaate on vaarassa.)

Maalitauluni ei ole kuitenkaan minkään opin salaaminen tai nykyiset muodikkaat esoteerisyyden muodot (esim. New Age). Kiinnostuksen kohteeni on subjekti tai oma itse (self, sí mismo). Itse on keksitty, luotu ja konstruoitu. Siksi itse ja suhde itseen on saanut erilaisia muotoja. Myös oma itse ja sitä koskevat totuudet voivat olla joko esoteerisiä tai eksoteerisiä.

Esoteerinen itse on sellainen, joka helposti eristetään, erotetaan maailmasta. Esoteerisyyteen uskovat sanovat lisäksi, että tarpeellinen ja välttämätön tieto omasta itsestä, totuus, löytyy oman itsen sisältä. Tällaista kuvaa voi arvostella monesta syystä.

1.Oma itse ei ole koskaan täysin eristyksessä maailmasta. Esoteerisetkin kulttuurimuodot ovat perintöä. Eristynyt, erillinen oma itse on illuusio.

2.Totuutta tai tietoa, ei välttämättä voi löytää oman itsen sisältä, sielusta, syvyydestä.

3.Sisäisen ja ulkoisen suhde ei välttämättä ole niin jyrkän vastakohtainen. ”Sisäinen” voi sisäistettyä, ulkopuolelta tulevaa.

4.Ei ole mitään erityistä syytä uskoa, että meillä olisi jokin pysyvä olemus, josta meillä täytyisi olla tietoa. Emme välttämättä tarvitse totuuta omasta itsestä, lopullista määritelmää itsestämme. Aikaisemmin, kun olen puhunut elämälle merkityksellisestä tiedosta, olen todennut: ”(Ne ovat) tietoa maailman luonteesta, suhteista, niistä suhteista joita meillä on toisten ihmisten kanssa, maailman kanssa jne.”

Otan tämän asian esille, käynnistän esoteerisyyden kritiikin, koska länsimainen kulttuuri on luonut ja rakentanut niin vahvasti esoteeristä itseä. Meille on syntynyt kuva erillisestä yksilöstä ja se on vahvistanut ”narsistista minuutta”. Tämä esoteerinen itse rakentaa myös kuvaa ikuisesta sisäisestä olemuksesta ja identiteetistä, joka meidän täytyy löytää. Näin vangitsemme mahdollisuuksia, sidomme itsemme määritelmiin itsestämme emmekä kysy, mitä voisimme tehdä, mitä itsestämme tehdä.

Kuoleman mietiskely

(Rubens: Senecan kuolema 1615)

Kuoleman mietiskelyllä (melete thanatou) on mielenkiintoinen asema länsimaisessa ajattelussa. Kaikki eivät ole pitäneet kuoleman mietiskelyä hyvänä tai hedelmällisenä. Spinoza piti sitä vahingollisena; hänen mielestään täytyy mietiskellä elämää, ei kuolemaa. Jotkut ovat tulkinneet tämän vanhan mediaatiomuodon niin, että siinä ”harjoitellaan kuolemaan”, ”opetellaan kuolemaan”.

Meillä on yhä muistissa roomalaisten lausahdus ”memento mori”, muista kuolevasi. Usein tämä motto tulkitaan niin, että ihmisen täytyy muistaa kuolevansa, pitää mielessä, että milloin vain voi kuolla. Oman tulkintani mukaan roomalaiset eivät muistuttaneet itseään kuolevaisuudestaan heittäytyäkseen orgioihin; he halusivat muistaa olevansa kuolevaisia, siis ei jumalia; kyseessä oli lause, jonka mielessäpitäminen pyrki lisäämään vaatimattomuutta, omien rajojen tiedostamista.

Kun stoalainen Seneca mietiskeli kuolemaa, hän ei opetellut kuolemaan, valmistautunut kuolemaan tai harjoitellut vaatimattomuutta. Hän yritti kuvitella itsensä kuolevaksi; hän ajatteli itseään kuolevana. Itsensä kuvitteleminen kuoleman hetkelle oli itsensä sijoittamista oman elämänsä rajalle jo etukäteen. Se oli kuin itsensä kuvittelemista horisonttiin, näkökentän rajalle. Mietiskelyn tarkoitus ei ollut valmistautua väistämättömään loppuun, vaan luoda etukäteen katse omaan elämäänsä menneenä, kokonaisena, elettynä ja siten arvioida, kuinka on elänyt ja missä määrin onnistunut tekemään hyveestään totta, ei pelkästään sanoja suussa.

Senecan kuoleman mietiskely tuskin siis oli sellaista vahingollista kuoleman ajattelua kuin Spinoza arvosteli; Seneca mietiskeli kuolemaa arvioidakseen elämää. Kuoleman mietiskely oli elämän mietiskelyä, sen katsomista ja arvioimista.

Kuoleman mietiskely tekee kuolemasta läsnäolevan elämässä. Tämä operaatio vaikuttaa mietiskelijään, muokkaa häntä. Mietiskelijä, joka tuo lopun tähän, omaan läheisyyteensä, viereensä, ei enää lykkää elämäänsä. Tärkeäksi tulee tämä hetki ja valinnat, päätökset, jotka tehdään nyt ja tässä.

Tällainen kuoleman tekeminen läsnäolevaksi on kadonnut mediaatioperinteistä, mutta se on säilynyt jossain määrin taiteessa. Kuolema ei ole ollut pelkästään teema runoudessa; kuolema on todellinen ja toimiva vaikuttaja runoudessa. Jotkut Kalevalan tutkijat ovat kiinnittäneet huomiota suomalaisessa eepoksessa toistuvaan ”kuolemalla säikäyttämiseen”. Ihmistä säikäytetään kuolemalla, ja kuoleman läsnäolo pakottaa kiinnittymään elämään voimakkaammin, elämään voimakkaammin ja intensiivisemmin.

Voisin kuvitella, että kuoleman mietiskelyllä on vielä ainakin yksi hedelmällinen vaikutus. Se auttaa näkemään, että elämä ja kuolema ovat samanaikaisia, toisiaan vaativia. Me koko ajan kuolemme ja kuoleman ansiosta elämme. Me koko ajan kuolemme jollekin ja se antaa tilaa jollekin meissä.

Ja sitten lopulta kun kuolemme, emme jätä mitään. Jälkeenjäävät jäävät, he kokevansa jäävänsä ja näkevät, että joku lähtee, on lähtenyt, mutta hän, kuollut, ei jättänyt mitään, vaan eli vain loppuun, on nyt poissa. Tahdon sanoa siis, että kuolema on jälkeenjääneiden ongelma; me olemme menettäneet, toinen vain eli elämänsä loppuun. Elämä ei ole omaisuus. Elämää käytetään, sitä eletään, mutta omaksi sitä ei voi tehdä.