Subjektivaatio

 

Seneca

Filosofiakahvila 25.11./26.11./27.11. 

Filosofiakahvila zoomin kautta tiistaisin klo 17.00 Espanjan aikaa (klo 18 Suomen aikaa).

Filosofiakahvila Torre del Marissa keskiviikkoisin klo 11.30. Sabana Beach, Paseo Maritimo Poniente S/N. Entinen Massai Mara.   

Filosofiakahvila  Fuengirolassa torstaisin klo 16.00. Hotel Ilunion, Paseo Maritimo Rey de España 87(ent.Rafaelin aukio).

Linkki zoom-tapaamisiin:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09

Subjekti on tuttu sana lauseenjäsennyksestä. Filosofiassa se olio, tekojensa tekijä, jolla on subjektiivisia kokemuksia – ja on suhteessa objekteihin, yrittää esimerkiksi tuntea objektin (olio on esimerkiksi tietämisen subjekti, ei vain tekojensa vastuullinen eettinen subjekti). Monet mm. Nietzschen ja Freudin ajatukset ovat johtaneet varsinkin ns. mannermaisen filosofian kyseenlaistamaan subjektin autonomisuuden ja ykseyden.

Kyseenalaistaminen on johtanut myös kysymykseen, miten subjekti rakentuu, muodostuu, konstituoituu. Tähän liittyy subjektivaation käsite, joka ainakin filosofiassa tarkoittaa prosessia, jonka kautta tullaan subjektiksi ja subjekti luo itselleen kokemuksen itsestään. Ensimmäinen vaikeus syntyy siitä, että näitä prosesseja on erilaisia. Yksilö konstituoituu subjektiksi prosesseissa, joissa ulkopuolinen katse, puhe, määrittely, käytäntö, tekee hänestä objektin. Hän kuitenkin vaikuttaa – tai voi vaikuttaa – itse itseensä; hän voi tulla subjektiksi vaikuttamalla itseensä erilaisten tekniikoiden avulla.

Jos subjekti ei ole annettu ja jos on olemassa subjektivaatioprosseja, kysymys itsensä tuntemisesta näyttäyttyy toisenlaisessa valossa. Itse, joka yritetään tuntea, ei ole valmiina olemassa eikä se ole muuttumaton. Tieto-opillisesti tilanne on paradoksaalinen. Ei voi tuntea sellaista, joka ei ole olemassa ja muuttuvan kohteen tunteminen on vähintäänkin vaikeaa.

Kysymys itseymmärryksestä ei silti katoa. Näyttää pikemminkin siltä, että itsensä tunteminen on osa prosessia, joka tekee subjektin. Itseymmärrys omalta osaltaan luo ymmärryksen kohteen. Jos vertaamme eri aikakausien tapoja ymmärtää itsensä tunteminen – ja tapoja harjoittaa sitä – huomaamme, että niillä on hyvin erilaisia vaikutuksia. Stoalainen itsetutkiskelija pyrki vahvistamaan itseään, varustamaan itseään tuleviin koetuksiin. Kristitty munkki, joka tutki itseään, päätyi katumukseen ja katumusharjoituksiin, myös itsensä kieltämiseen.

Jos seuraamme tämän näkökulman synnyttämää kysymystä, joudumme oudolle polulle. Eksymme historiaan tutkimaan erilaisia subjektivaation tapoja, mutta emme tietenkään automaattisesti löydä mitään oikeaa tapaa, vain tapojen kirjon. Joudumme toteamaan, että meidän täytyy tavalla tai toisella tulla kriittisiksi ja valikoiviksi.

Kun itse tai sielu, joka täytyy tuntea, on annettu, päämäärä on löytää jotain ominaisuuksia, tehdä kuva ja antaa määritelmä. Jos ajattelemme itseä subjektivaation tuloksena, päämäärä ei ehkä ole sama.  New Yorkin yliopiston professori Dimitrios Lais kirjoittaa: ”Subjektin ei tarvitse tietää, miten muodostaa itsestään kuva. Subjektin pitää voida problematioida oma muodostumisena (formation). Kyky itsekritiikkin mahdollistaa liikkumisen oman subjektiviteettinsa rajojen ulkopuolelle.”

Laisin huomio sisältää kolme tärkeää kohtaa. 1) Päämäärä ei ole kuva omasta itsestä. 2) Problematisointi kohdistuu subjektin muodostumiseen. 3) Problematioinnin avulla ihminen tulee kyvykkääksi itsekritiikkiin ja pystyy liikkumaan omien rajojensa ulkopuolelle.

Kun Seneca opasti ystäväänsä Luciliusta, hän suoraan ja epäsuoraan kehotti tarkastelemaan, miten Lucilius oli kasvatettu. Senecaa voi pitää pahana tai ensimmäisenä psykologina; hän kehotti olemaan kriittinen vanhempiaan kohtaan. Hänen näkemyksenä oli, että ihmisen pitää oppia pois oppiakseen. Tietenkin subjektivaatio, subjektin muodostuminen, toteutuu muuallakin kuin lapsuuden kodissa, mutta jostain on aloitettava...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Suhde itseen, suhde toiseen

Seneca
 Filosofiakahvila 5.11./6.11./7.11.

Filosofiakahvila zoomin kautta tiistaisin klo 17.00 Espanjan aikaa (klo 18 Suomen aikaa)

Filosofiakahvila Torre del Marissa keskiviikkoisin klo 12.00. Massai Mara Beach Club, Paseo Maritimo Poniente S/N eli lännen suunnassa, ei numeroa

Filosofiakahvila  Fuengirolassa torstaisin klo 16.00. Hotel Ilunion, Paseo Maritimo Rey de España 87(ent.Rafaelin aukio).

Linkki zoom-tapaamisiin:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09

Kun puhun suhteesta itseen ja suhteesta toiseen, en puhu mistään psykologisesta tai sosiaalipsykologisesta ilmiöstä, vaikka epäilemättä näitä suhteita voidaan kuvata monella tavalla, myös unohtaen niiden filosofiset (ontologiset tai eettiset) ulottuvuudet. Suhde itseen ymmärretään usein filosofiassa refleksiivisyydeksi. Refleksiivinen tutkii omaa suhdettaan johonkin kohteeseen, esimerkiksi omaan itseen. Refkeksio on ajattelua suhteessa omaan itseen, oman olemuksen pohdiskelua.

Mutta kun Seneca halusi olla itsensä ystävä, se on jotain enemmän. Kun ihminen on itsensä suhteen veistäjä, hän asettuu etäisyyden päähän itsestään ja arvioi, mihin asettaa taltan. Silloin hän on itsensä suhteen taiteilija; hän ei vain arvioi ajatustaan. Suhde itseen ja suhde toiseen ovat nähdäkseni eettisyyden kenttää. Näitä suhteita voi kuvailla monenlaisen terminologíoiden avulla, mutta kun kuvaamme niiden esteettisiä mahdollisuuksia, mahdollistamme näkökulman, joka on irtaantumista meitä määrittävistä kaavoista ja kategorioista. Kun puhumme näistä suhteista poliittisina, tuomme esiin ulottuvuuksia, jotka unohdamme, jos katsomme tavanomaisten moraalisten termien kautta.

Voimme nähdä suhteessa itseen politiikan, vaikka sitä määrittelisi itsekunnioitus – ja se olisi kaiken uurastuksen tarkoitus. Kun Immanuel Kant puhui itsekunnioituksesta, sen vastakohdaksi määrittyi orjamaisuus, kyvyttömyys arvostaa itseään ja siitä seuraava omien oikeuksiensa väheksyminen. Orjamaisuus, omien oikeuksiensa unohtaminen, on moraalista epäonnistumista.  Itsekunnoitus on poliittista.

Kun puhun suhteesta itseen ja toiseen, puhun usein itseensä vaikuttamisen keinoista, tekniikoista. Jos vaikutan itseeni, luon itselleni esimerkiksi mielenrauhaa, vaikutan myös suhteeseeni toiseen. En ole ehkä niin kärttyisä. Toinen ei ehkä ole minulle vihollinen, vaan keskustelukumppani, jonka kanssa teen töitä, vaikutan itseeni. Olen puhunut myös mahdollisuudesta, että filosofía kriittisen ajattelun muotona on tällainen tekniikka.

Kirjoitin joskus: Kritiikki tulee minätekniikaksi erityisesti silloin, kun itsensä harjoittaja luo itseensä poliittista suhdetta. Meitä ohjaava puhe – papin, mainoksen, johtajan – ei ole vain väitteitä asiantilasta. Jos joku haluaa kuulua itselleen ja ajatella itse, hän ei tarkista vain väitteiden todenmukaisuutta. Edessä on kuva, mainos, joka ei vain väitä tuotteen parantavan elämää; se näyttää mitä pitäisi rakastaa. Kriitikko kysyy: ”Mikä sinä olet minua ohjaamaan, tulkitsemaan haluani, määräämään mitä teen tai mitä puhun?”

Kun siis puhun suhteesta itseen ja toiseen, en tavoittele ymmärrystä sanan nykyaikaisessa merkityksessä. En yritä tulkita itseäni; päämäärä ei ole oman itsen hermeneutiikka – vielä vähemmän yritän tulkita toista. Kysyn, mitä olen itselleni, mitä olen toiselle ja mitä toinen on minulle. Nämä ovat eettisiä kysymyksiä, joilla on myös poliittisia vaikutuksia...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Lihaksi tuleminen

 

Kun testaaamme ideaa eli pistämme sen kohtaamaan todellisuuden, emme vain katso, onko idea kestävä, tosi tai epätosi, vaan haluamme nähdä, voiko idean tuoda elämään. Ehkä haluamme nähdä, kestääkö idea elämää. Ajatus tulee todelliseksi todellisuudessa, tässä testissä.

Yksi ajatukseni ja unelmani on ollut ruumiillistuminen, lihaksi tuleminen.  Ajatus ei ole tosi tai epätosi. Siitä voi silti tulla todellisuutta. Se vaatii enemmän rohkeutta kuin älykkyyttä.

Monilla erilaisilla filofeilla on joskus ollut vastaavanlaisia päähänpistoja. Tietynlaista etäisyyttä politiikkaan pitänyt Platon halusi nähdä, onko hän vain jaarittelija ja lähti neuvomaan Sisilian Syrakusan johtajaa (Dionysios II). Seneca kuvitteli, että kuoleman hetkellä hän näkee, onko hänellä hyve sydämessään, ei vain huulilla. He halusivat ajatuksen todellisuutta, sen lihallistumista.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Tyranni ja orja

 

Lukretius

Filosofiakahvilan aihe 20.2./21.2./22.2. 

Filosofiakahvila zoomin kautta tiistaisin klo 17.00 Espanjan aikaa (klo 18 Suomen aikaa)

Filosofiakahvila Torre del Marissa keskiviikkoisin klo 12.00. Massai Mara Beach Club, Paseo Maritimo Poniente S/N eli lännen suunnassa, ei numeroa

Filosofiakahvila  Fuengirolassa torstaisin klo 16.00. Hotel Ilunion, Paseo Maritimo Rey de España 87(ent.Rafaelin aukio).

Linkki zoom-tapaamisiin:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09

Mitä väliä sillä on, millaisen varustuksen kanssa kohtaa tapahtumat tai millaisen asenteen omaksuu? Onko sillä merkitystä vain ihmisen oman hyvinvoinnin kannalta?

Gilles Deleuze kirjoitti usein tyrannin ja orjan yhteydestä. Hän puhui näiden hahmojen siteestä viitaten erityisesti Lukretiuksen, Spinozan ja Nietzschen ajatuksiin. Siteellä on yksi nimi: kauna. (Tarkalleen ottaen Lukretius puhui levottomuudesta, Spinoza surusta tai surullisista affekteista, Nietzsche kaunasta). Tyranni löytää liittolaisen, orjan, levittäessään kaunaa. Orja on kaunainen ja hänen kaunansa palvelee tyrannia.

Tämä on nähtävissä nykyaikaisessakin maailmassa, ei vain Lukretiuksen aikana. On johtajia, jotka ruokkivat ja hyödyntävät ihmisten kaunaa. Demagogia toimii näin. Joku tulee ja sanoo: ”Te voitte huonosti, teillä ei ole rahaa, työtä, rakkautta, koska tuo (esim. juutalainen, ulkomaalainen) vie sen.”

Jos tyrannin ja orjan välillä on side ja sen nimi on kauna, asenne tapahtumien ja elämän edessä ei ole vain henkilökohtainen, vaan myös poliittinen asia. Yksilön hyvinvointi ei ole vain privaatti kysymys. Hyvinvoinnilla tai tietynlaisella asenteella on tai voi olla isoja heijastuvaikutuksia.

Olisi mielenkiintoista ja ehkä tärkeää tutkia mekanismeja ja dynamiikkaa, jotka yhdistävät surulliset affektit (tai kaunan) ja vallankäytön (vihan ja kaunan ruokkiminen ja käyttö demagogisessa puheessa on todennäköisesti vain räikein, dramaattisin, muoto).

Päähäni on syntynyt epäreilu kuva tyrannileipurista. Se on epäreilu, koska leipureissa (joka on muutamasta harvasta kunniallisesta ammatista) ei varmasti ole enempää tyranneja kuin muissa ammatinharjoittajissa. Kuvan merkitys on, että se viestittää tyranniuden mahdollisuuksista kaikkialla ja jokapäiväisessä elämässä. Voimme olla tyranneja ja orjia, vaikka orjuus oli lakkautettu ja meillä ei olisi asemaa, joka mahdollistaa parhaalla mahdollisella tavalla mielivaltaisuuden.

Antiikiin maailmassa syy filosofoida ja harjoittaa itseään oli poliittinen. Niiden avulla pyrittiin välttämään kaksi vaaraa. Ihminen voi tulla orjaksi, menettää itsenäisyytensä, jos ei hallitse itseäään. Hänestä voi tulla myös tyranni, kun hän on omien oikkujensa ja halujensa orja. Vaikka emme osaisi paluttaa filosofialle tällaista tehtävää, meillä saattaa olla syitä varustaa itsemme tyranniutta ja orjuutta vastaan.

Kun sanon, että minun on syytä varustautua tyranniutta vastaan, en etsi vain keinoa tehdä vastarintaa Johtajan tai tyrannileipurin edessä. Minun on syytä varoa tulemasta itse tyranniksi. Kun haluan välttää orjuuden, en vain välttele paikkoja, joissa minut voitaisiin myydä orjaksi. Voin tulla itseni orjaksi.

Seneca halusi välttyä olemasta oman itsensä orja (sibi servire). Hänellä oli huomioita siitä, miten taistella sitä vastaan. Ensimmäinen askel vapauteen on se, ettei vaadi itseltään liikaa. Hän tarkoitti vaatimuksilla ihmisen taipumusta tehdä itselleen vaikeuksia: liikoja ponnistuksia, liikoja töitä, liikaa poliittisia tehtäviä. Toinen askel vapauteen on irrottautuminen taipumuksesta palkanmaksuun, korvauksen antamiseen: kun olemme tehneet jonkin työn, haluamme maksaa siitä itsellemme, palkita itsemme.  Laiskuus tai irrottautuminen velvollisuuksista olivat siis lääkkeitä.

Miten välttää sitten tyranniksi tuleminen? Vaikka tekisin paljon töitä ja tekisin itsestäni työn orjaa ja tuntisin siitä tuskaa, voisin yrittää välttää tuskan kostamisen muille. Minun ei ole pakko tehdä omasta tuskastani muiden tuskaa, tehdä omasta onnettomuudestani universaalia lakia. Kun teen päätöksiä, voisin kuunnella niitä, joita päätös koskee. Vaikka päätös koskisi vain minua, voisin yrittää mittailla, miten se vaikuttaa myös muihin....

 https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Innostuksen tartuttaminen

Paul Veyne

Paul Veyne (1930-2022) kirjoitti kirjassaan Senecasta, ettei toista voi muuttaa (tai käännyttää) muuta kuin tartuttamalla häneen palavan innon. Historioitsija teki kommentin analysoidessaan Senecan Kirjeitä Luciliukselle. Idea oli tämä: Ihmistä ei voi käännyttää viitaten järkisyihin. Tarvitaan jotain muuta. 

Veynen huomautus on tärkeä ja se monesti mielessäni, kun pidän filosofiakahvilaa. Kyse ei ole opettamisesta tai argumentaatiosta. Silti jää kysymys: Miten tartuttaa innostus? Minuun innostuksen tartuttaneet ovat tehneet sen tyylinsä, asenteensa ja olemuksensa avulla...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Vielä kerran stoalaisista

 

Ylimääräinen filosofiakahvila zoomin kautta 2.toukokuuta klo 17.00 Espanjan aikaa. 

Linkki zoom-tapaamisiin:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09

Seuraava muistiinpano julkaistu alunperin kesäkuussa 2022

Mitä olen oppinut stoalaisilta

Stoalaisen koululunnan edustajat niin kuin Epiktetos tai Seneca eivät poikenneet muista aikansa filosofeista perusasioissa. He halusivat huolehtia itsestään. Se oli filosofoimisen ja elämäntaidon ydin. Välillä nykyajan ihmiselle, jota ei yleensä haukuta epäitsekkääksi, tulee vaikutelma, että katseen kääntäminen itseensä oli maailman hylkäämistä. Stoalaisten tekstien lukeminen on kuitenkin opettanut minulle, että vetäytyminen julkisesta elämästä, katseen kääntäminen itseensä ja itsestä huolehtiminen olivat jotain muuta. He ajattelivat, että tieto maailmasta oli hyödyllistä itsestä huolehtimisessa. Tämä saattaa olla mielenkiintoista, jopa outoa. Olemme tottuneet ajatukseen, että se on hyödyllistä teknologian tai strategioiden luomisessa.

Stoalainen oli kuin atleetti. Hän keskittyi ja harjoitteli keskittymistä. Kuin urheilija hän keskittyi päämäärään; se ei vain ollut suoritus, vaan oma itse. Oma itse oli materiaalia, jota voi ja pitää muokata ja se oli päämäärä, maali.  Kun lähtökohta on tämä, on hyvä tuntea oma paikkansa maailmassa. “Oma paikka” ei merkitse statusta, joka oli stoalaisten mukaan sattumanvaraista; se merkitsi enemmän esimerkiksi suhdetta toisiin, omien velvollisuuksiensa muistamista ja sen tajuamista, mihin voi vaikuttaa, mitä voi tehdä. Edward F. McGushin toteaa osuvasti, ettei katseen kääntäminen itseensä ollut stoalaisille katseen kääntämistä pois maailmasta. Kääntyminen merkitsi pikemminkin katseen "modaliteetin" muuttamista. Ulkoinen maailma ja suhteet toisiin näyttäytyivät ratana kohti maalia.

Otsikkoni ei ole: “Mitä tiedän stoalaisista?” Joskus tieto ei sinänsä merkitse mitään. Vasta se merkitsee jotain, kun ajattelee tietämäänsä ja luo sen avulla näkökulman. Stoalaiset ovat auttaneet minua luomaan näkökulmia ainakin kahteen asiaan. Keskittyminen nykyhetkeen oli heille tärkeää. Marcus Aurelius kehotti elämään jokaisen päivän niin kuin se olisi viimeinen. Ajatus, jonka stoalaiset ovat mahdollistaneet minulle, on tämä:  Ehkä keskittyminen nykyhetkeen ei sulje pois sitä, että minä keskityn päämäärään, tähtään johonkin maaliin. Jos oman paikkansa tajuaminen on tärkeää, tässä saattaa olla yksi näkökulma siihen, miten minun pitäisi elää.

Etiikka ei ollut stoalaisille teoriaa, vaan elämäntaitoa. Kysymys, jonka perässä he kävelivät, oli kysymys siitä, miten meidän pitäisi elää. Olen kysynyt, minkä sanomisella olisi merkitystä. Mitä minun pitää sanoa toisille? Mitä minun pitää sanoa itselleni? Voimme aloittaa siitä, että sanomme itsellemme, mikä on paikkamme maailmassa.

Tiedän olevani vain piste avaruudessa. Välillä minun pitää sanoa se itselleni. Tiedän myös, että minulla on vapautta, joka ei ole mitään, jos en käytä sitä. Sanon itselleni: “Käytä vapauttasi.”

 https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Mitä olen oppinut stoalaisilta

 

Stoalaisen koululunnan edustajat niin kuin Epiktetos tai Seneca eivät poikenneet muista aikansa filosofeista perusasioissa. He halusivat huolehtia itsestään. Se oli filosofoimisen ja elämäntaidon ydin. Välillä nykyajan ihmiselle, jota ei yleensä haukuta epäitsekkääksi, tulee vaikutelma, että katsee kääntäminen itseensä oli maailman hylkäämistä. Stoalaisten tekstien lukeminen on kuitenkin opettanut minulle, että vetäytyminen julkisesta elämästä, katseen kääntäminen itseensä ja itsestä huolehtiminen olivat jotain muuta. He ajattelivat, että tieto maailmasta oli hyödyllistä itsestä huolehtimisessa. Tämä saattaa olla mielenkiintoista, jopa outoa. Olemme tottuneet ajatukseen, että se on hyödyllistä teknologian tai strategioiden luomisessa.

Stoalainen oli kuin atleetti. Hän keskittyi ja harjoitteli keskittymistä. Kuin urheilija hän keskittyi päämäärään; se ei vain ollut suoritus, vaan oma itse. Oma itse oli materiaalia, jota voi ja pitää muokata ja se oli päämäärä, maali.  Kun lähtökohta on tämä, on hyvä tuntea oma paikkansa maailmassa. “Oma paikka” ei merkitse statusta, joka oli stoalaisten mukaan sattumanvaraista; se merkitsi enemmän esimerkiksi suhdetta toisiin, omien velvollisuuksiensa muistamista ja sen tajuamista, mihin voi vaikuttaa, mitä voi tehdä. Edward F. McGushin toteaa osuvasti, ettei katseen kääntäminen itseensä ollut stoalaisille katseen kääntämistä pois maailmasta. Kääntyminen merkitsi pikemminkin katseen "modaliteetin" muuttamista. Ulkoinen maailma ja suhteet toisiin näyttäytyivät ratana kohti maalia.

Otsikkoni ei ole: “Mitä tiedän stoalaisista?” Joskus tieto ei sinänsä merkitse mitään. Vasta se merkitsee jotain, kun ajattelee tietämäänsä ja luo sen avulla näkökulman. Stoalaiset ovat auttaneet minua luomaan näkökulmia ainakin kahteen asiaan. Keskittyminen nykyhetkeen oli heille tärkeää. Marcus Aurelius kehotti elämään jokaisen päivän niin kuin se olisi viimeinen. Ajatus, jonka stoalaiset ovat mahdollistaneet minulle, on tämä:  Ehkä keskittyminen nykyhetkeen ei sulje pois sitä, että minä keskityn päämäärään, tähtään johonkin maaliin. Jos oman paikkansa tajuaminen on tärkeää, tässä saattaa olla yksi näkökulma siihen, miten minun pitäisi elää.

Etiikka ei ollut stoalaisille teoriaa, vaan elämäntaitoa. Kysymys, jonka perässä he kävelivät, oli kysymys siitä, miten meidän pitäisi elää. Olen kysynyt, minkä sanomisella olisi merkitystä. Mitä minun pitää sanoa toisille? Mitä minun pitää sanoa itselleni? Voimme aloittaa siitä, että sanomme itsellemme, mikä on paikkamme maailmassa.

Tiedän olevani vain piste avaruudessa. Välillä minun pitää sanoa se itselleni. Tiedän myös, että minulla on vapautta, joka ei ole mitään, jos en käytä sitä. Sanon itselleni: “Käytä vapauttasi.”

 https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

 

Kritiikki tekniikkana

Filosofiakahvilan aihe Torre del Marissa 13.11. ja Fuengirolassa 14.11. 

Filosofiakahvila Torre del Marissa keskiviikkoisin klo 11.00. Paikka 13.11. ja 20.11. poikkeuksellisesti Restaurante Carmen, Paseo Maritimo Poniente (Playa Tropical) eli rantakadulla, länsipäässä

Filosofiakahvila Fuengirolassa torstaisin klo 16.00. Carihuela Chica, Rafaelin aukio.

Harjoitukset, joiden avulla ihminen vaikuttaa itseensä, ovat moninaisia ja muuttuvia. Pierre Hadot puhui henkisistä harjoituksista (exercices spirituels), Foucault käytti ilmaisuja technique de soi tai techonologies de soi (kömpelö ja tekninen käännös voisi olla ”itseen vaikuttamisen tekniikat”, toinen vähän harhaanjohtava voisi olla ”minätekniikat”). Foucault'n termit ovat historiallisesti oikeutettuja, sillä kreikkalaiset käyttivät tekhne, tekniikka tai taito, myös omaan itseen tai elämäänsä vaikuttavista keinoista.

Kun joku ohjaa toista ihmistä, yrittää saada hänet toimimaan haluamallaan tavalla, hänen keinonsa ei ole (välttämättä) pelkkä pakottaminen. Hän voi esimerkiksi yllyttää ja kannustaa ihmistä käyttämään itseensä tietynlaista tekniikkaa, oman itsen ohjaamiseen vaikuttavaa keinoa tai taitoa. Tästä seuraa, että jos tahdomme olla vapaampia tai itsenäisempiä, meidän ongelmamme voi olla tekniikat, niiden muuttaminen tai vaihtaminen. Meidän on syytä katsoa ja arvioida, millaisia tekniikoita käytämme vaikuttaessamme itseemme, muokatessa itseämme. Niin kuin Stanislav Jercy Lec tiesi: Jos kerrot unesi, psykonanalyytikot voivat päästä valtaan.

Moni on tunnustanut ja halunnut tunnustaa, jotta voisi olla toinen ihminen, tulla paremmaksi – jopa monet filosofit, esimerkiksi L. Wittgenstein. ”Tunnustuksen täytyy olla osa uutta elämää”, hän kirjoitti. Hänelle itsensä muuttaminen oli filosofian tehtävä, sen ydin ja se merkitsi tahtoon kohdistuvaa toimintaa.

Kyky nähdä ja kyky nähdä toisin ei ollut hänelle kytköksissä niinkään älyyn kuin tahtoon. Sokeus ei ollut hänelle älyn puutetta, vaan tahdon heikkoutta – sitä ettei tahdo katsoa, ei halua nähdä. Wittgenstein oli (ehkä) väärässä, kun yritti kasvattaa tahtoaan tunnustuksen kautta, sillä tunnustus on historiallisesti ollut luopumista tahdosta, antautumista rippi-isän ohjaukseen.

Meidän siis kiinnittää kriittinen huomio tekniikoihin ja kysyä, muuttaako tämä tai tuo tekniikka meitä haluamallamme tavalla. On syytä kysyä, miten ja mihin se vaikuttaa, onko se tehokas vai ei. Meidän ei silti tarvitse nähdä kritiikkiä, joka alkuperäisesti merkitsi arvostelutaitoa (sana kritike on syönyt sanan tekhne), pelkästään metatekniikkana, ts. tekniikoiden arvioimisena; sen voi nähdä myös henkisenä harjoituksena.

Miten kritiikki toimii henkisenä harjoituksena tai minätekniikkana? Jos kritiikki kohdistuu vakaumuksiin, olettamuksiin, se auttaa harjoittajaansa vapauttamaan näkökulmaansa, ajattelemaan itsenäisemmin. Me olemme kiinni perinteessä – ja myös auktoriteeteissa – kun pysymme kiinni uskomuksissamme. Katseestamme tulee toisenlainen, uteliaampi.  Herkkyytemme on erilainen. Emme tunne enää samanlaista painoa itsessämme, koska kritiikin kautta muistutamme itseämme siitä, että voisi olla toisin. ”Uskoja ei kuulu itselleen”, Nietzsche sanoi.

Väitettä, että kritiikki on (tai voi olla) itseen vaikuttava tekniikkaa, voi perustella myös historiallisesti. Hellenistisellä kaudella ja Rooman valtakunnan aikana filosofit, erityisesti stoalaiset, liittivät vallitseviin arvoihin ja ympäröivään kulttuuriin kohdistuvan kritiikin itsestä huolehtimiseen (epimeleia heautou, cura sui). Oli tavallista, että arvosteltiin esimerkiksi varhaiskasvatusta. Ihmisen, joka yritti tehdä itsestään parempaa tai hyveellisempää, piti oppia pois opitusta, äidinmaidosta imetyistä tavoista ja tottumuksista. Itsensä kehittämiseen ja sen muotoihin liittyi kriittinen tehtävä. 

Kasvatus ja siihen liittyvät ongelmat olivat toki olleet filosofien huolenaihe filosofian aamuhämärästä, Sokrateen ja kumppaneiden, ajoista lähtien. Nyt huomio kiinnittyi kuitenkin toisella tavalla siihen, miten perhe ohjaa tai pakottaa tiettyyn suuntaan. Seneca sanoo kirjeissään Luciliukselle, että hän haluaa opastettavalleen eri asioita kuin hänen perheensä tahtoo.

Historiallinen esimerkkini ei vain tue väitettä, että kritiikki voi olla osa henkisiä harjoituksia. Se muistuttaa käytäntöjen historiallisuudesta, niiden muuttuvuudesta. Kritiikki ei ole aina samalla tavalla osa itseen kohdistuvia tekniikoita. Kun kolmannen vuosisadan munkkioppilas tunnusti ajatuksensa vanhimmalleen, hän ei vaikuttanut itseensä kritiikin kautta (jos katumusta ei katsota jonkinlaiseksi itsekritiikin muodoksi).  

Kritiikki tulee minätekniikaksi erityisesti silloin, kun itsensä harjoittaja luo itseensä poliittista suhdetta. Meitä ohjaava puhe – papin, mainoksen, johtajan – ei ole vain väitteitä asiantilasta. Jos joku haluaa kuulua itselleen ja ajatella itse, hän ei tarkista vain väitteiden todenmukaisuutta. Edessä on kuva, mainos, joka vain väitä tuotteen parantavan elämää; se näyttää mitä pitäisi rakastaa. Kriitikko kysyy: ”Mikä sinä olet minua ohjaamaan, tulkitsemaan haluani, määräämään mitä teen tai mitä puhun?”

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Miksi maailma on tyhmä?

Filosofiakahvila alkaa Torre del Marissa 13.syyskuuta, Fuengirolassa 3.lokakuuta.

Filosofiakahvilan paikka Fuengirolassa tiistaina (klo 11.15) Los Bolichesin kaupungintalon kahvila, torstaina (klo 16.00) La Carihuela Chica "Rafaelin aukiolla", Torre del Marissa keskiviikkona (klo 11.00) Con Corazonmari El Copo -kadulla. 

Lapsi kysyi: ”Miksi maailma on tyhmä?” Yleensä tällaiseen vastaa äiti tai isä tai setä: ”Älä puhu hassuja.” Minä sanoisin, että näin vastaavat ovat itse vähän hassuja. Itse pohdin ensin, onko kysymys hyvä, kiinnittyykö se johonkin todelliseen ongelmaan. Tietenkin näin myös, että kysymyksessä on vaikeita sanoja, hiukan tai paljon epämääräisiä sanoja niin kuin ”maailma” tai ”tyhmä”. Tyypillisesti lapsi kysyy ”miksi”. Sana on melkein yleisen hälytyksen arvoinen. Niin tässäkin tapauksessa. On nimittäin niin, että kysymykseen vastaaminen vaatisi selvästi monimutkaisen ilmiön selittämistä yksinkertaistavasti.

Pidän kysymystä silti arvossa. Siinä on jotain mielenkiintoista, jopa jaloa. Filosofitkin, jotka joskus ovat hyökänneet tyhmyyttä vastaan, panneet sitä häpeämään, ovat olleet jaloja – ainakin enemmän kuin nuo ikuiset erehdyksen viholliset. Hyökkääjäfilosofien, taistelijoiden, ajatuksissa ei ole ollut koskaan älyn puute. Tyhmyys on pahempaa kuin älyn puute tai erehtyminen. Senecalle se oli – hän käytti vahvaa sanaa stultitia – eräänlainen tahdon sairaus: tahto ei tahdo omaa vapauttaan. Nietzsche ei ole kaukana, sillä hänelle tyhmyys oli ennen kaikkea alistumista tai mukautumista lähimmäisen mielipiteeseen. Samassa hengessä ehdotan, että tyhmyys asustaa ajattelussa ja tekee ajattelun mahdottomaksi.

Tyhmyys on ihmisen ajattelun piirre, vielä enemmän eräänlainen rakenne hänen ajattelussaan. Älyllinen toiminta, älyn harjoittaminen, pyrkii erehdyksen ja virheen poissulkemiseen. Näin päädymme kategorioihin tai kategorisuuteen. Tässä on mukana moraali, siis yleiset tavat, jopa yleiset mielipiteet. Älyn harjoittaminen voi siis olla tyhmyyttä tai johtaa tyhmyyteen. Tyhmyyden hiipivä vaikutus: uteliaisuus sammuu, seikkailu päättyy. Se on jotakin, joka johtaa ajattelemattomuuteen. Tätähän vastaan filosofia on aina taistellut niin kuin Nietzschekin muistuttaa Iloisessa tieteessä. Voimme siis vastata kysymykseen, miksi maailma on tyhmä: ”Liian vähän filosofeja.”

Kysymyksen voi ottaa silti toisin, ei niin kirjaimellisesti. Kysymys ei välttämättä etsi niinkään selitystä, vaan on enemmän vaatimus: ”Ajatelkaa!” Kun ajattelee tätä vaatimusta, herää kauhea epäilys, ettei tyhmyys ole pelkästään passiivisuutta, ajattelemattomuutta, vaan pyrkimystä ja tahtoa tyhmyyteen, aktiivista kieltäytymistä.

Aktiivisen kieltäytymisen voi ajatella olevan puolustusmekanismi. Sitä se todennäköisesti on: kieltäydyn näkemästä todellisuutta jotta se ei minua satuttaisi, kieltäydyn seikkailusta joka on aina astumista epävarmuuteen. Jälleen palaamme kysymykseen filosofian tehtävästä. Jos ajattelee filosofiaa askeesina, harjoituksena, on nähtävä, että sen tehtävä on ennen kaikkea varustaa meitä elämään; se on valmentautumista kohtamaan erilaiset tapahtumat. Ensimmäinen askel on puolustusmekanismin hajottaminen, sen heittäminen pois.  

Jotta filosofia olisi vastalääke, askeesin (harjoituksen) pitää myös irrottautua tutusta, jo tunnetusta; on mentävä tuntemattomaan eteen, tehtävä itsestä vastaanottavainen, herkempi. Sanomme: ”Kaikkihan tiedämme...” Jotta emme näin sanoisi, joudumme hidastamaan älyllistä toimintaamme emmekä voi kieltää tyhmyyttä, sen mukanaoloa ajattelussa. Joudumme katsomaan tyhmyyttä silmiin. Onko paradoksi, että kamppaillaksemme tyhmyyttä vastaan, emme voi sitä kieltää? Ei se mitään, jos on. Paradoksit ovat hyväksi ajattelulle.

En siis tiedä, onko maailma tyhmä. En tiedä, onko se hyvä kysymys. Vaikuttaa siltä, että kysymys pitäisi muotoilla toisin. En ole varma. Nopeakin vilkaisu tyhmyyteen näyttää sen olevan moraalinen ongelma ja vaarallinen tekijä maailmassa. Se on vaarallinen myös siten, että aina onnistumme näkemään sen toisissa, harvoin itsessä.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Syvällinen filosofia

(Bohumil Hrabal)

Bohumil Hrabal (1914-1997) on vuosien ajan ollut yksi suosikkejani. En ole filosofisten romaanien ystävä, mutta joskus sattuu, että kirjailijalla on syvällinen suhde filosofiaan, vaikka kirjoitukset eivät olisi suoranaisesti filosofisia. Hrabalin teoksissa näkee ja tuntee Senecan ja Laotseen; he ovat osa kirjailijan verenkiertoa. Merkityksellinen ja vakava suhde filosofiaan voi saada ilmauksensa myös arkisissa, joskus jopa skatologisissa kuvissa - samalla tavalla kuin Rabelais´n teoksissa.

"...runoilija Bondy, miesparka, kun hän kääri ravintolassa lapsensa kapaloihin, haisteli sormiaan ja sanoi, täällä jossakin alkaa syvällinen filosofia." (Bohumil Hrabal: Tanssitunteja aikuisille ja edistyneille)

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Pakolaiset

(Hannah Arendt)

1.Aristoteles, pakolainen
2.Diogenes Sinopelainen, pakolainen
3.Seneca, pakolainen
4.Demetrios (kyynikko), pakolainen
5.Epiktetos, pakolainen
6.Voltaire, pakolainen
7. Hannah Arendt, pakolainen
8.María Zambrano, pakolainen
9.José Gaos, pakolainen
10.Theodor Adorno, pakolainen
11.Martin Buber, pakolainen
11.Ludwig Wittgenstein, pakolainen

Ja niin edelleen, ja niin edelleen...

(Voltaire)

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Seneca, orjuus ja itsekunnioitus

(Rubens: Senecan kuolema)

Filosofiakahvilan paikka Fuengirolassa tiistaina (klo 11.15) Los Bolichesin kaupungintalon kahvila, Torre del Marissa keskiviikkona (klo 11.00) Con Corazonmari El Copo -kadulla. (Torstai jää pois)

Miksi on niin vaikea puhua itsekunnioituksesta? Se ei johdu psykologisen katseemme heikkoudesta, vaan sen liiallisuudesta; alamme heti puhua itsetunnosta ja muista hämäristä asioista. Se johtuu myös kasvatuksesta. Meidät opetettiin – siihen kului satoja vuosia – kunnioittamaan kaikkea muuta kuin itseämme: Jumalaa, isää, auktoriteettia.

Senecalla oli vielä selkeä käsitys siitä, mitä oli itsekunnioitus ja millainen suhde itseen oli väärä, vältettävä, vahingollinen. Vapaus merkitsi sitä, ettei ollut itsensä orja. Olla itsensä orja (sibi servire) oli raskainta; se oli vakavin, vaarallisin orjuuden muoto. Hänellä oli myös täsmällinen käsitys siitä mitä tämä orjuuden laji oli ja hänellä oli mielenkiintoisia huomioita siitä, miten taistella sitä vastaan.

Stoalaisilla on ankarien maine, mutta Senecan ensimmäinen askel vapauteen on se, ettei vaadi itseltään liikaa. Hän tarkoitti vaatimuksilla ihmisen taipumusta tehdä itselleen vaikeuksia: liikoja ponnistuksia, liikoja töitä, liikaa poliittisia tehtäviä. Toinen askel vapauteen on irrottautuminen taipumuksesta palkanmaksuun, korvauksen antamiseen: kun olemme tehneet jonkin työn, haluamme maksaa siitä itsellemme, palkita itsemme. Ongelma, itsensä orjuuttaminen, johtuu siis kahdesta asiasta. Asetamme itsellemme erilaisia velvollisuuksia ja pyrimme saamaan siitä etuja (mainetta, rahaa, kunniaa). Tämä suhde itseen, joka rakentuu velvollisuuksista, velasta, palkinnoista tai hyödystä, on orjuutta.

Seneca suositteli luonnon tutkimista voidakseen päästä eroon tällaisesta orjuuden muodosta, jossa ihminen oman itsensä orja. Tällä kertaa minua kiinnostaa kuitenkin kaksi muuta asiaa. Senecan hahmottelema orjuus näkökulmana meidän tapaamme elää ja tämän teeman yhteys itsekunnioitukseen.

Senecan kuvaama itsensä orja – aktiivinen, itseään velvoittava, hyötyä tai palkintoa etsivät ihminen on meille kauhean tuttu: Me olemme tuollaisia ja meillä on jopa velvollisuus olla tuollaisia. Senecan kuvaus voisi luoda mielenkiintoisen näkökulman aikamme tutuimpiin, tavallisimpiin sairauksiin: stressiin ja addiktioihin. Itsekunnioitus suhteena itseensä näyttäytyy kuvauksen perusteella sekä edellytyksenä vapaudelle että tulokseksi, seuraukseksi irrottautumisesta, suhteen muuttumisesta.

Onko meidän siis ryhdyttävä stoalaisiksi? Ei. Voisimme silti opetella jotain, auttaa itseämme irti omasta epämääräisyydestämme, omasta psykologisoimisestamme. Yhdestä asiasta emme nimittäin voi olla ylpeitä: olemme huonoja ihailemaan. Emme osaa ihailla esimerkiksi jonkun ihmisen ihailtavuutta, hänen esimerkkinsä inspiroituutta. Miten meillä voisi olla silmät nähdä elämäntavan ihailtavuus, sillä meillä ei ole mitään sanastoa siihen, vain pelkkä psykologia.

Senecan tapauksessa on mielenkiintoista ja ihailtavaa se, että suhde itseen oli tarkasti ajateltu: oli olemassa tavoite ja oli olemassa keinot. Sanoilla ”itse” ja ”vapaus” oli täsmällinen merkitys.

Voimme luoda myös näkökulman omiin käytäntöihimme – omiin kaikkein rakastetuimpiin toimintoihin, ihailtuun aktiivisuuteen ja nautintoihimme – Senecan ajatusten kautta. Ehkä voimme katsoa näitä käytäntöjämme hymy huulilla, jos tiedämme, että ne ovat olleet jollekin toiselle surkeinta, köyhintä, mitä ihminen on tehnyt. Kun tajuamme sen, voimme ymmärtää myös, etteivät ne ole mitään välttämätöntä, jotain meihin kuuluvaa: voimme ehkä astua eteenpäin, olla vihdoinkin tyhjän päällä ja tehdä jotain muuta. Jos me jonain päivänä kunnioitamme itseämme...

AJANKOHTAISTA ASIAA -KAHVILA 18. HUHTIKUUTA KLO 13.30. PAIKKA: RAVINTOLA KUKKO, SAUNAN TERASSI. AIHE: HALLITSEMISEN TAITO JA EPÄLUULO

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Totuus maailmasta

Senecalle luonnon tarkasteleminen merkitsi mahdollisuutta henkiseen kasvuun: sen avulla pystyi tajuamaan oman olemassalon, oman itsensä, paikan maailmassa, kokonaisuudessa. Luonnon, kosmoksen katsominen ja tutkiminen oli henkinen harjoitus, jonka avulla ihminen irtaantuu itsestään.

Tässä harjoituksessa tärkeää on se, että ihminen paikantaa itsensä, tajuaa paikkansa, ei oman itsensä ymmärtäminen tai tulkitseminen. Erityisen mielenkiintoista tämä on oman aikamme näkökulmasta, koska itsen kehittämisen kannalta tärkeäksi ajatellaan se, mitä tiedämme ja voimme tietää itsestämme, ei se mitä tiedämme maailmasta. Totuus maailmasta ei ole tässä vain teknisesti relevantti tieto maailman järjestyksestä; se on jotain spirituaalista. Tieto maailmasta muuttaa meitä.

Usein Senecan ja muiden stoalaisten visioon sisältyi huomio oman paikan merkityksettömyydestä tai oman pienuuden tajuaminen. Samalla se teki ihmisestä vapaan, sillä irtaantuminen omasta itsestä merkitsi, että irtaantuu oman itsensä orjuudesta. Oman itsensä orjuus oli alistumista oman itsensä rakentamalle systeemille, joka panee elämään ulkoisten velvollisuuksien ja sisäisen, lakkaamattoman velallisuuden kanssa. Orja on kiireinen: hänellä on loputtomasti velvollisuuksia ja loputon velka itselleen.

Stoalainen ”fysiikan harjoittaminen” ja ajatus oman itsen orjuudesta irtaantumisesta panevat minut ajattelemaan omaan aikaamme ja omaa suhdettamme totuuksiin maailmasta. Voisiko tähtitieteen harrastaminen auttaa ihmistä? Näin jotkut väittävät. Voisiko muunlaiset tiedot ja totuudet maailman luonteesta muuttaa meitä?

Kun tutustumme kosmokseen ja näemme ihmisten maailman eri näkökulmasta, emme ehkä näe vain omaa pienuuttamme, vaan näemme myös meitä ympäröivien asioiden pienuuden, niiden keinotekoisuuden. Silloin toisenlainen näkökulma mahdollistaa siis ei vain asioiden kirkkaamman näkemisen, vaan myös niiden arvon näkemisen.

Keinotekoisuuden, pienuuden ja surkeuden näkeminen voisi kuitenkin olla lamaannuttavaa. Sokrateen totuus, jonka hän jatkuvasti, ilman armoa, viestitti kuulijoilleen, oli tämä: ”Ette huolehdi itsestänne. Laiminlyötte itsenne.” Tällainen totuus voi olla vain ensimmäinen askel; se ei voi muuttua periaatteeksi meissä, meidän vereksi, voimaksi.

Ralph Ellisonin näkymätön mies elää maailmassa, jossa hänet koko ajan määritellään ulkopuolelta. Musta mies Yhdysvalloissa elää sidottuna identiteettiinsä. Identiteetti, johon hänet halutaan sitoa, on tunnettu, valmis, kerta kaikkiaan ja kokonaan määritelty. Tällaisessa maailmassa – jos ihminen haluaa elää omaan elämäänsä, luoda oman itsensä – ihminen kamppailee määritelmiä vastaan ja taistelee saadakseen oikeuden olla erilainen. Kyse on oikeudesta muutokseen, oikeudesta olla olematta sama.

Jos tässä Ellisonin luomassa kuvassa maailmasta on jotain totuudellista, tämä ulkoista maailmaa koskeva totuus voisi muuttaa meitä. Meidän olisi mahdollisesti elettävä niin, että se muuttaa meitä. Silloin tämä totuus paljastaisi meille jotain vapaudestamme ja mahdollisuuksistamme niin kuin se teki romaanin päähenkilölle. Hän sanoo, kaikkien seikkailujen jälkeen: ”The world is a possibility if only you´ll discover it.”

Tieto tai totuus maailmasta voi olla olemisen tapaa luova, spirituaalinen, siis ihmistä muuttava. Mikä tekee siitä spirituaalisen? Mitä spirituaalisuus vaatii? Esittäessäni tämän kysymyksen myönnän, ettei pelkkä tietäminen riitä. Sekä ”kosminen visio” että ihmisten maailmaa koskeva, näkymättömän miehen näkemä, totuus maailmasta koskevat suhteita: pienuutta, suuruutta, sitä mitä pitää vastustaa. Se vaatii, että teemme tästä tiedosta jotain, jonka avulla näemme ”oman paikkamme” suhteiden verkostossa. Se vaatii, että teemme totuudesta osan omaa itseämme, omaa olemassaolon tapaamme. Lopulta kysyn vain tätä: Millaista totuutta tarvitsemme?

Puheen ongelma

(Isokrates)


Miksi puhe on ongelma? Miksi se on filosofinen ongelma? Siihen on moniakin syitä. Voisi sanoa esimerkiksi, että puhe on olennaisesti inhimillinen asia ja se liittyy siis yleisiin kysymyksiin kielen ja kommunikaation luonteesta. En tarkastele asiaa tällaisesta yleisestä, antropologisesta näkökulmasta. Minulle puheen ongelma on käytännöllinen ja eettinen. Mitä sanoa? Miten sanoa? Kenelle sanoa? Kenen pitää sanoa? Mitä tehdä, jotta sanoisi mitä ajattelee, ajattelee mitä sanoo? Miten voisi yhdistää sanat ja teot, tehdä niistä yhtä?

Kun kreikkalaiset tai roomalaiset puhuivat totuuden puhumisen (parrhesia, libertas) ongelmasta, he näkivät sen viholliseksi imartelun. Imartelun takia kuulija ei voi tietää totuutta tilanteestaan tai itsestään eikä siksi opi olemaan oikeassa suhteessa itseensä. Seneca totesi monien olevan ”oman itsensä tyranneja” ja ”kaiken huipuksi he eivät koskaan ole yksin itsensä kanssa”. Lisäisin tähän, että kaunistelu on kuin asioiden imartelua ja koko maailman, ei vain yhden kuulijan, petkuttamista.

Imartelun ja kaunistelun lisäksi on kolmas retoriikan muoto, pelottelun retoriikka, joka vääristää suhdettamme maailmaan, tekee meistä avuttomia. Kreikkalainen puhetaidon opettaja ja puheiden kirjoittaja Isokrates arvosti demokratiaa, mutta tuskaili demoksen tuhkahduttavaa luonnetta. Demos, kansa, voi ja pystyy kuuntelemaan vain sellaista puhetta, joka imartelee sitä. Totuutta ei sille voi sanoa, sitä ei kuulla.

Näiden vääristävien puheiden ja tämän sankarillisen parrhesian kautta voimme nähdä jo jotain konkreettista puheen ongelmasta. Kyse ei ole vain sen ihmettelystä, että ihminen puhuu, päästää sanoja suustaan. Kyse ei ole myöskään siitä, että sanottaisiin: ”Tuolla on pelastus ja tie.” Filosofit, jotka sanovat kaunistelemattoman totuuden, sanovat vain: ”Et ole etsinyt.” Mutta tämän lyhyen, tylyn, lauseen merkitys on siinä, että se nostaa esiin kysymyksen, miten meidän pitää elää, itseämme muuttaa...

Puhe, joka peittää meidät ja maiseman, tulee selkämme takaa, menneisyydestä. Puhe virittää johonkin, synnyttää meihin virityksiä, joiden kautta näemme maailman. On paljon puhetta, sanoja, jotka periytyvät – siis periytyneitä, valmiita virityksiä. Ajattelua tarvitaan uuden aloittamiseen. Siihen tarvitaan myös runoutta, joka aina irtisanoutuu valmiista, annetusta, peritystä... Tätä todistaa jo Jobin kirja.

Tässä perityssä puheessa, selän takaa tulevissa huhuissa, sanat ovat ei-kenenkään sanoja. Joku on ne sanonut, mutta emme tiedä kuka. Silti meillä on taipumus uskoa niitä, sillä niistä on tullut osa itsestään selvyyksiä. Meillä on siis yleisiä mielipiteitä, ei omia mielipiteitä, kokemukseen perustettuja. Kuulemme koko ajan huhuja ja juoruja. Tässä tilanteessa tuntuu välttämättömältä kysyä, voisiko totuus olla jotain muutakin kuin ”objektiivinen”: voisiko se olla ”subjektiivinen”?
Tarkoitan subjektiivisuudella muuta kuin totuuden suhteellisuutta. ”Subjektiivisuus” merkitsee, että totuutta ei voi erottaa äänestä; totuus on ”minun totuuteni”, joka lakkaisi olemasta totuus toisen huulilla tai ainakin se muuttuisi toiseksi.

Ehkä sanoissani voi aavistaa sukulaisuutta Kierkegaardin tunnettuun lauseeseen: ”Totuus on subjektiivisuus.” Kieltämättä minäkin yritän alleviivata sitä, että tiedolla tai totuudella on tai voi olla suhde sen tietäjään ja erityisesti totuuden sanojaan. Tästähän oli kyse myös parrhesiassa: puhujan sanat ja hänen elämänsä ovat yhtä.

Joudumme kuulemaan sanoja, jotka puhuvat toisten puolesta ja puhuvat toisesta. Ihminen - toinen - tullaan määrittelemään. Bahtin kirjoitti: ”Totuus ihmisestä vierailla huulilla, jotka eivät käänny dialogisesti hänen puoleensa, siis yksipuolinen totuus, muuttuu ihmistä alistavaksi ja kuolettavaksi valheeksi, jos käsitellään hänen ´pyhistä pyhintään´, ts. ´ihmistä ihmisessä´.” Siksi muotoilen nyt oman ”pienen totuuteni”: Ihminen on vapaa, vapaampi kuin uskookaan ja tekee itsestään holhouksen alaisen, koska ei tahdo tai uskalla tahtoa vapauttaan. Tästä ”pienestä totuudesta” voisi kasvaa jotain, jopa imperatiivi. Mutta ehkä se on todellisuudessa kutsu tai kehotus: ”Jokainen sanokoon omasta puolestaan.”

Epäajanmukainen huomautus jaloudesta

(Baltasar Gracián)

Haluan tehdän huomautuksen ylevämielisyydestä. Kreikkalaiset käyttivät siitä sanaa megalopsychia, roomalaiset sanaa magnanimitas. Etymologisesti kreikan ja latinankielisten sanojen merkitys on ihmisen suuntautumista suuria asioita kohti; se on taipumusta ylevään, suureen, jaloon. Huomautukseni ei ole silti vain filologinen tai historiallinen, vaikka aluksi on tehtävä lyhyt käsitteen historiaan liittyvä huomio, jotta voimme sijoittaa sanan kontekstiin, siis käsitettä koskevan keskustelun sisään.

Tuomas Akvinolainen pyrki yhdistämään Aristoteleen filosofian ja kristinuskon. Hänen ajatuksensa hyveistä poikkesivat silti antiikin ajattelijan näkemyksistä. Tuomas Akvinolainen väitti, ettei ylevämielisyys ole hyve. Hänellä oli syynsä sanoa näin. Ensimmäinen tärkeä syy on se, että hyve on määritelmällisesti kohtuullisuutta, mutta tämä mielenlaatu pyrkii pikemminkin äärimmäisyyteen, kohtuuttomuuten, ylimenevään. Toinen Tuomaksen huomio on se, että yleensä hyve ei ole ristiriidassa, vastakkaisessa, suhteessa toisiin hyveisiin, mutta magnanimitas on vastakkainen vaatimattomuuden hyveeseen nähden.

Aristoteles ei pitänyt jaloutta vain yhtenä hyveenä, vaan ”hyveiden kruununa”. Myös Seneca piti sitä kaikkein kauneimpana hyveenä. Muinaisessa Kreikassa ja vanhassa Roomassa ylevämielisyys, joka oli samastettavissa anteliaisuuteen, oli siis erityisen arvostettu. Näin voi sanoa ilman liioittelua. Arvostuksen jäänteet säilyivät uudelle ajalle. Baltasar Gracían julkaisi vuonna 1647 teoksen Oráculo manual y arte de prudencia (Maallisen viisauden käsikirja 1994, suom. Annikki Suni), jossa tekijä samastaa ylevämielisyyden (magnanimidad) ja anteliaisuuden (generosidad) aforismissa nro 128, Alteza de ánimo.

Ylevämielisyydestä tuli myöhemmin epäilyttävä, koska se ei ollut vaatimattomuutta vaativan moraalin mukainen. Vaikka tämä hyve joutui epäilyn, jopa herjauksen, kohteeksi, ovat silti toiset ajattelijat, mm. Nietzsche, puhuneet siitä kauniisti.

Huomautukseni ei ole historiallinen eikä filologinen, pikemminkin epäajanmukainen. Meidän aikamme vierastaa sanoja ylevämielinen ja jalo. Ehkä meidän hyveemme eivät enää ole myöskään kristillisiä, ehkä emme enää muista mitä on vaatimattomuus. Emme ole silti palanneet Kreikkaan. Siinä olemme tehneet viisaasti. Emme sinne osaisi palatakaan. Eikä se olisi toivottavaa.

Olemme kyvyttömiä puhumaan jaloudesta. Jean Genet puhui siitä vielä, mutta väkivaltaisesti, vanhoja yleviä ja jaloja arvoja loaten, omaa arvojen uudelleenarviointia harjoittaen. Nykyisin hyveitä ovat ahkeruus ja joustavuus, siis sopeutuvaisuus. Niiden tuoman hyvän elämän nimi on menestys. Ylevämielisyys ei ole vain hassua, se on haitallista meidän aikanamme.

Ahkeruuden ja joustavuuden ylistämisen lisäksi puhutaan kauniita, humanistisia, sanoja. Näitä sanoja tiputetaan päällemme kaikkialla. Samalla kun ihmistä orjuutetaan ja hän orjuuttaa itseään, hän saa kuunnella ja uskoa humanistista saarnaa. Monien humanistisen saarnan kyseenalaisten piirteiden yksi epäilyttävimmistä puolista on utopistinen, perustelematon lupaus: meille annetaan inhimillinen maailma, kun vaan tehdään oikeita lakeja, inhimillisyyden takaavia järjestelyjä. Joskus se tietenkin vaatii ihmisten uudelleenkouluttamista, heidän kotouttamistaan, integroimistaan, mutta lopulta kaikki järjestyy.

Todellisuudessa mitään takeita ei ole. Laki ei takaa mitään. Vain ihmisten aktiivisuus, heidän hyveellisyytensä, synnyttää jotain. Siksi olisi arvioitava uudelleen jalouden (megalopsychia, magnanimitas) merkitys. Jos joku sanoo minulle jotain merkityksellistä, arvokasta, totuudellista, sanat – niiden kuuleminen – vaatii minulta, kuulijalta yhtä paljon kuin sanojalta. Sanat vaativat minulta keskittymistä, pysähtymistä kuuntelemaan. Tällainen kuunteleminen ei ole mahdollista ilman jonkinlaista jaloutta, hyvettä. Niin kuin sanominen vaatii rohkeutta ja anteliaisuutta, niin myös kuunteleminen vaatii...

Kuoleman mietiskely

(Rubens: Senecan kuolema 1615)

Kuoleman mietiskelyllä (melete thanatou) on mielenkiintoinen asema länsimaisessa ajattelussa. Kaikki eivät ole pitäneet kuoleman mietiskelyä hyvänä tai hedelmällisenä. Spinoza piti sitä vahingollisena; hänen mielestään täytyy mietiskellä elämää, ei kuolemaa. Jotkut ovat tulkinneet tämän vanhan mediaatiomuodon niin, että siinä ”harjoitellaan kuolemaan”, ”opetellaan kuolemaan”.

Meillä on yhä muistissa roomalaisten lausahdus ”memento mori”, muista kuolevasi. Usein tämä motto tulkitaan niin, että ihmisen täytyy muistaa kuolevansa, pitää mielessä, että milloin vain voi kuolla. Oman tulkintani mukaan roomalaiset eivät muistuttaneet itseään kuolevaisuudestaan heittäytyäkseen orgioihin; he halusivat muistaa olevansa kuolevaisia, siis ei jumalia; kyseessä oli lause, jonka mielessäpitäminen pyrki lisäämään vaatimattomuutta, omien rajojen tiedostamista.

Kun stoalainen Seneca mietiskeli kuolemaa, hän ei opetellut kuolemaan, valmistautunut kuolemaan tai harjoitellut vaatimattomuutta. Hän yritti kuvitella itsensä kuolevaksi; hän ajatteli itseään kuolevana. Itsensä kuvitteleminen kuoleman hetkelle oli itsensä sijoittamista oman elämänsä rajalle jo etukäteen. Se oli kuin itsensä kuvittelemista horisonttiin, näkökentän rajalle. Mietiskelyn tarkoitus ei ollut valmistautua väistämättömään loppuun, vaan luoda etukäteen katse omaan elämäänsä menneenä, kokonaisena, elettynä ja siten arvioida, kuinka on elänyt ja missä määrin onnistunut tekemään hyveestään totta, ei pelkästään sanoja suussa.

Senecan kuoleman mietiskely tuskin siis oli sellaista vahingollista kuoleman ajattelua kuin Spinoza arvosteli; Seneca mietiskeli kuolemaa arvioidakseen elämää. Kuoleman mietiskely oli elämän mietiskelyä, sen katsomista ja arvioimista.

Kuoleman mietiskely tekee kuolemasta läsnäolevan elämässä. Tämä operaatio vaikuttaa mietiskelijään, muokkaa häntä. Mietiskelijä, joka tuo lopun tähän, omaan läheisyyteensä, viereensä, ei enää lykkää elämäänsä. Tärkeäksi tulee tämä hetki ja valinnat, päätökset, jotka tehdään nyt ja tässä.

Tällainen kuoleman tekeminen läsnäolevaksi on kadonnut mediaatioperinteistä, mutta se on säilynyt jossain määrin taiteessa. Kuolema ei ole ollut pelkästään teema runoudessa; kuolema on todellinen ja toimiva vaikuttaja runoudessa. Jotkut Kalevalan tutkijat ovat kiinnittäneet huomiota suomalaisessa eepoksessa toistuvaan ”kuolemalla säikäyttämiseen”. Ihmistä säikäytetään kuolemalla, ja kuoleman läsnäolo pakottaa kiinnittymään elämään voimakkaammin, elämään voimakkaammin ja intensiivisemmin.

Voisin kuvitella, että kuoleman mietiskelyllä on vielä ainakin yksi hedelmällinen vaikutus. Se auttaa näkemään, että elämä ja kuolema ovat samanaikaisia, toisiaan vaativia. Me koko ajan kuolemme ja kuoleman ansiosta elämme. Me koko ajan kuolemme jollekin ja se antaa tilaa jollekin meissä.

Ja sitten lopulta kun kuolemme, emme jätä mitään. Jälkeenjäävät jäävät, he kokevansa jäävänsä ja näkevät, että joku lähtee, on lähtenyt, mutta hän, kuollut, ei jättänyt mitään, vaan eli vain loppuun, on nyt poissa. Tahdon sanoa siis, että kuolema on jälkeenjääneiden ongelma; me olemme menettäneet, toinen vain eli elämänsä loppuun. Elämä ei ole omaisuus. Elämää käytetään, sitä eletään, mutta omaksi sitä ei voi tehdä.