Ei-duaalisuus

(Descartes)

Espanjalainen nykyfilosofi Mónica Cavallé ajattelee intialaisen, sanskriitinkielisen käsitteen – advaita – kautta, tekee siitä itselleen polun, mahdollisuuden ajatella toisin. A-dvaita merkitsee ei-duaalisuutta. Käyttäessään tätä käsitettä hän ylittää ja ohittaa aikamme filosofiaa rajoittavan fenomenologisen tradition. Fenomenologiassa tietoisuus on aina – tai ainakin yleensä - tietoisuutta jostakin, ja tiedostava subjekti on ajatteleva tai vastaanottava subjekti.

Itämainen metafysiikka lähtee olemisesta, joka on ontologisesti ennen jakoa subjektiin ja objektiin: tässä tietoisuus ei ole tietoisuutta jostakin, vaan se on puhdasta tietoisuutta. Näin se ylittää olennaisen dualismin: jaon subjektiin ja objektiin.

Länsimainen ajattelu on perustunut ja perustaa kaiken dualismeille: sielu-ruumis, materiaalinen-spirituaalinen, todellinen-ideaalinen ja niin edelleen. Ajattelu etenee loputtomasti aina uusia jaotteluja tarpeen tullen tehden. Länsimaissakin on yritetty päästä tästä eroon – ainakin Nietzschestä lähtien. On yritetty osoittaa, että vastakohdat eivät ole ehdottomia; on enemmän aste-eroja kuin vastakkaisuuksia.

Advaita ei todellisuudessa lähde rationaalisesta kritiikistä; se ei ole rationaalinen, tavanomaisessa mielessä järjen avulla ymmärrettävissä oleva käsite – jos voi edes puhua käsitteestä. Kyse on jostakin, josta ei voi puhua. Advaita on kokemuksellinen, intuition kautta tavoitettavissa oleva.

Mónica Cavallé tutkii intialaisen ajattelun ja joidenkin länsimaisten ajattelijoiden, erityisesti Martin Heideggerin sukulaisuutta. Hän tutkii samalla filosofian rajoja, panee ajattelun menemään omalle rajalleen ja ylittämään duaalisuuteen ja myös ”rationalisuuteen” liittyvät rajoitukset. Uppoutumatta enempää mystiikkaan ja pohtimatta enempää intialaisen ja länsimaisen ajattelun välisiä suhteita haluan esittää seuraavan kysymyksen: Missä määrin olisi mahdollista ajatella ei-duaalisesti?

Oma kokemukseni on, että jo duaalisuuden, vastakkaisuuksiin uskomisen, asettaminen kyseenalaiseksi – sen epäileminen – vapauttaa uusiin mahdollisuuksiin, auttaa näkemään toisin. Kun emme katso vastakkaisuuksia, näemme aste-eroja; ajattelumme kykenee herkempään nyanssien tajuun. Vaikeus on siinä, että vastakkaisuudet on muodostuneet ehdottomiksi: ne ovat juurtuneita kategorioita meissä. Ymmärrän, että intialaisten intuitio ja Heideggerin meditatiivinen, ei laskelmoiva, ajattelu ovat tärkeitä. Juurtuneiden kategorioiden muuttaminen kelluviksi, vähemmän itsestään selviksi, vaatii silti toisinaan kirurgisia toimenpiteitä: historiallista ajattelua.

Ajattelun historian avulla voimme uudelleenproblematisoida. Ajattelun historia on problematisointien historiaa. Ainakin jos seuraamme Michel Foucault´n lähtökohtia. Kun 1600-luvulla tehtiin kartesiolaista jaottelu subjektin ja objektin välille, pidätettiin ja poltettiin ennätysmäärä noitia. Kun Uusi Järki, luontoa hallitsemaan tullut rationaalisuus, kehittyi, ongelmaksi tuli varmuus.

René Descartes kysyi ennen kaikkea, mistä voi olla varma ja mistä löytää pohjan varmuudelle. Jotta luonnosta voi tulla kohde – tietämisen ja hyväksikäytön kohde, siitä oli tultava erillinen, järjestä ja hengestä erillinen. Järjetön, kaaoottinen, hullu oli karkotettava ja eristettävä, joissakin tapauksissa poltettava. Järjen ja tiedon vuosisata, varmuuden etsimisen vuosisata, oli noitavainojen ja eristämisen vuosisata. Varmuudesta maksettiin hinta.

Mistä voisi alkaa nousta toisenlaista ajattelua, mahdollisesti ei-duaalista ajattelua? Sieltä missä jotkut eivät enää halua maksaa tätä hintaa varmuudesta. Mistä tällainen kapinallinen tahto nousee? Ennen kaikkea: Miten tahto voi löytää omalle olemassaololleen paikan ja innostuksen, jos se ei huomaa omaa vapauttaan? Joskus oma vapaus huomataan, siihen kiinnitetään huomiota, kun tajutaan, ettei asiat ole aina ole olleet näin eivätkä siis välttämättömät kategoriat olekaan ikuisia, niin välttämättömiä kuin sanottiin...

Yhteiskuntafilosofiaa: sielun politiikka

Yhteiskunnallisia kysymyksiä pohdiskeleva filosofia – yhteiskuntafilosofia – on usein ollut utopistista , hypoteettista, ei-historiallista ja myös liian teoreettista, abstraktia. Nähdäkseni ei ole kovin mielenkiintoista luoda teoriaa siitä mitä on oikeudenmukaisuus ja kuvitella miten se toteutuisi. On pikemminkin tutkittava todellisia käytäntöjä ja selvitettävä miten ne voitaisiin muuttaa, jos ne tuntuvat meistä sietämättömiltä. Oikeudenmukaisuus – jos sanalla on jotain merkitystä aikanamme – on tekoja, ei teorioita.

Yhteiskuntafilosofian abstraktisuus näkyy esimerkiksi tavanomaisessa asetelmassa, jaottelussa valtio-yksilö (tai yhteiskunta-yksilö). Jaottelu hyväksytään ja sen kautta ajatellaan, tämän jaottelun sisällä ajatellaan kaikki. Vaikka ”ratkaisut” - sanoisin sympatiat - ovat vaihtelevia: toiset korostavat yhteisöllisyyttä, toiset yksilön oikeuksia.

Tarkastellessamme käytäntöjä näemme, että huomion kiinnittäminen ihmisyksilöön ja hänen oikeuksiinsa on yhteiskunnallista; se on vallankäyttöä. Yksilöstä ja hänen sielustaan on tehty huomion kohde, koska hänen sieluunsa halutaan vaikuttaa. Mielikuvat, ajatukset, mielipiteet ovat ihmisiä paikallaan, omassa paikassaan, pitäviä. Ne ovat osa kuria, joskus ne ovat myös ihmisen vankila. Sielu on yhteiskunnan ytimessä. Sielu on poliittinen asia.

Leslie Paul Thiele loi hienon käsitteen teoksessaan Nietzschestä: sielun politiikka. Tässä kirjassa se on positiivinen käsite. Sielu on moninaisuus, jonka hallitsemiseen ja kuvaukseen sopivat parhaiten poliittiset termit: hallitseminen, organisoiminen jne. Käsite on positiivinen, koska Nietzschelle oli kyse itsen hallitsemisesta, ei muiden sielujen ohjaamisesta tai paimentamisesta. Gilles Deleuze toteaa kirjoituksessaan Perikles ja Verdi, että jokainen teko on suhde ja luo suhteen johonkin asiaan tai ihmisten välille ja on siksi aina poliittinen. Ihminen luo myös suhteen itseensä, ja siksi psykologia on politiikkaa. ”Ei ole psykologiaa, vaan minän politiikka”, Deleuze kirjoittaa.

Jos ollaan tehty sellaista politiikkaa, joka on paimentamista, toisenlaisen sielun politiikan kysymys, yhteiskuntafilosofinen ongelma on tämä: Olenko itsenäinen? Siis päätänkö itse mielentilastani, ajatuksistani, toimistani? Sielun politiikan kysymys on kysymys siitä, kuka tai mikä minussa puhuu, tekee, päättää. Kenen riivaama, siis kenen omistama olen?

Toisenlaisen sielun politiikan tekijät eivät ole teoreetikkoja, vaan ihmisiä, jotka kysymystensä, kapinansa ja uudenlaisten suhteiden luomisen kautta tekevät toisin – tekevät eron, eivät enää hyväksy samaa vanhaa kaavaa.

Erilainen sielun politiikka lähtee liikkeelle huomiosta, että kyse on politiikasta, suhteen luomisesta itseen. Itseen voi luoda hermeneuttisen suhteen; ihminen voi ryhtyä itsensä loputtomaan tulkitsemiseen, itsensä ymmärtämiseen ja etsiä ”todellista minäänsä”, syvää totuutta itsestään. Aina ja kaikkialla ihminen ei ole luonut itseensä tällaista suhdetta. Sokrates tai Diogenes pyrkivät pikemminkin ”hallitsemaan itseään”.

Millaisia yhteiskunnallisia seurauksia olisi sillä, että ihmiset alkaisivat luoda erilaista, poliittisempaa, tiedostetusti poliittista suhdetta itseensä?

Kynnys

Kynnys on olennainen paikka ihmisen olemassaolossa. Näin voisi sanoa seuraten Mihail Bahtinin topologista ajattelua. Kynnys on sielun käännekohta ja kriisi; se on paikka, jossa ihminen on lopullistamaton ja ennaltamääräämätön. Bahtinille ei ollut tärkeää se mikä tapahtuu ihmisen sisällä, hänen tietoisuudessaan, vaan se mikä tapahtuu rajalla, kynnyksellä, eri tietoisuuksien kohtauspisteessä. Siksi hänelle merkityksellistä oli vain dialogi ja kohtaaminen.

Kynnys on käännekohta, mutta myös rajapinta, jossa tapahtuu jotain. Ihmiset pelkäävät mennä kynnykselle. Mutta juuri sinne on mentävä. Elän siinä määrin kuin kieltäydyn olemasta sitä mikä on määriteltävissä. Eläminen on menemistä kynnykselle.

Kynnyksellä elän nykyisyyden eri tavalla kuin ajan liian tasaisessa virrassa. Nykyisyydestä tulee murtuma. Todellisuus ei ole enää kivettynyt. Jokin on muuttumassa. Kynnys merkitsee muutoksen, murroksen kohtaamista. Kynnyksellä oleminen vaatii asennetta. Kyse on valppaudesta ja huomion kiinnittämisestä, asettumisesta alttiiksi. Kynnyksellä emme ole enää samoja; olemme ennen kaikkea potentiaalisesti muuta, mahdollisuus ja kyky olla muuta, mahdollisuus olla jotain mitä emme vielä ole.

Eskatologinen ajattelu tekee ajan tyhjäksi. Eskatologia, oppi viimeisistä tapahtumista, on usein tulkinnut alun, alkuperän, paratiisimaiseksi tilaksi. Ennemmin tai myöhemmin tulee loppu, tuho, kuolema ja uusi, ihmeellinen paratiisi. Nykyhetki on tällaisessa ajattelussa vain välivaihe, tyhjä ja merkityksetön odotuksen hetki. Kynnys on antieskatologista ajattelua; se on nyt-hetken tekemistä siirtymäksi, ainoaksi merkitykselliseksi hetkeksi, päätöksen ja tekemisen hetkeksi.

Kriisi on käänteentekevä muutos, vaarallinen taitekohta, ei maailmanloppu. Kynnykselle astuminen merkitsee murrosta, murtumista, rikkomista. Se voi olla väkivaltaista; myös itseen tehdään murtumia. Asenne, jota kynnys vaatii meitä itsessämme kehittämään, on erityinen ja aktiivinen suhde nykyisyyteen, omaan aikaamme. Tähän aktiivisuuteen, asenteeseen, kuuluu pyrkimys tehdä diagnoosia ajastamme, selvittää mitä haluaisimme muuttaa ja mikä voisi muuttua. Aktiivinen suhde nykyisyyteen merkitsee murtumien tekemistä – murtumien jotka tekevät muutoksen mahdolliseksi. Ajattelu voi olla – sen täytyy olla – menemistä kynnykselle, murtuman tekemistä.

Viime vuosien tapahtumat – taloudellinen lama ja siihen liittyvä poliittinen kriisi - halutaan nähdä nämä pelottavina, jopa katastrofaalisina. Niitä ei haluta nähdä mahdollisuuksina nähdä asioita toisin. Kun kriisejä hoidetaan, niin halutaan poistaa niihin liittyvä shokkivaikutus. Ajattelemiselle ei silti mikään ole niin stimuloivaa kuin shokki, järkytys joka tekee mahdottomaksi sanoa mitä pitäisi sanoa.

Kynnykseen voi kompastua. Siksi olemme pakotettuja katsomaan, mihin astumme. Siksi kynnys ei ole paha paikka, vaan tilaisuus oppia, missä olemme.

Utopia

(Paul Elúard)

Miten ajattelemme? Mitä merkitsee esimerkiksi utopia tai utopistisuus ajattelussamme?

Kun kieli – tai tarkemmin erilaiset sosiaaliset käytännöt – määrittelevät ja määräävät ihmisiä, ne laittavat heidät ja asiat ”paikoilleen”. Paikka on valmiiden skeemojen hahmottama, niiden aitaama. Paikassa maailma on fiksoitunut; siitä ei nouse esiin asioita, mikään ei kehkydy.

Tällainen paikka voi muodostua sietämättömäksi, vähintäänkin epämukavaksi. Haluamme osata kuvitella toisenlaisia paikkoja; silloin alamme käyttää mielikuvitustamme olemassaolemattoman paikan, utopian luomiseen. Kreikan sana utopia merkitsee ei-paikkaa.

Utopia muuttuu helposti hulluksi suunnitelmaksi, vaaralliseksi poliittiseksi ohjelmaksi ja todellisuutta sääteleväksi mielivaltaiseksi moraaliperiaatteeksi. Tämän välttämiseksi emme osaa tehdä paljoakaan. Se vaatisi, että utopia ei muodostuisi enemmän tai vähemmän kaukaisessa tulevaisuudessa olevaksi haavekuvaksi.

Jotta utopialla olisi positiivista potentiaalia se ei saisi sulkea tulevaisuutta, luoda historialle maalia; utopia ei saisi olla unelma ”kotiintulosta”. Ei-paikka voi olla kuviteltu paikka, fantasia, mutta myös jokin mahdollisesti läsnäoleva, tosin vaikeasti havaittavissa oleva mahdollisuus. Jos utopia syntyy tunteesta, että ”jokin puuttuu”, se saattaa olla mukana synnytysprosessissa, tuomassa tätä puuttuvaa maailmaan.

”Joka uneksii ei ole sidoksissa paikkaan”, kirjoitti Ernst Bloch, 1900-luvun ajattelija, utopian ja ”toivon periaatteen” puolustaja. Toivo ei synny tyhjästä eikä pysy hengissä, jos emme kuitenkin sitoudu tähän aikaan, keskity nykyhetkeen ja yritä sitä kautta tutkia, mikä voisi muuttua ja minkä olisi hyvä muuttua.

On olemassa toisia maailmoja, mutta ne ovat tässä, kirjoitti Elúard, ranskalainen runoilija. Enemmän kuin ehdottaisin utopian puolustamista uskaltaisin ehdottaa näkemiskyvyn kehittämistä, yritystä nähdä toiset maailmat tässä maailmassa, nykyisyydessä, kohtaamissamme ihmisissä.

Kun pohdimme utopian luonnetta ja paikkaa, luomme samalla suhdetta toivoon, sen mahdollisuuteen. Toivo ei synny tiedollisesta varmuudesta eikä tyhmyydestä; se syntyy kapinasta, halusta että olisi toisin. Tällainen kapina avaa eteemme mahdollisuuden, että olisi toisin.

Vaikka asettaisimme – viisaasti, varovaisesti – kysymysmerkin utopian perään, ei meidän tarvitse vaipua epätoivoon. Enrique Vila-Matas kirjoittaa: ”On mahdollista, että tietoisuudessa mahdollisuudesta hengen pelastukseen voi löytää suojapaikan epätoivoa vastaan.” Tässä alleviivaisin sitä, että tietoisuus mahdollisuudesta – mahdollisuuden avaaminen eteemme – tekee meidät vahvemmiksi.

Kohtaaminen

(Luchino Visconti)

Mitä on kohtaaminen? Miten meidän pitäisi kohdata toinen? Jukka Hankamäki sanoo Simone Weilin ajattelua käsittelevässä teoksessaan (Rakkauden välittäjä), että etiikassa on kyse siitä, miten ihminen on kohdattava. Tekijä viittaa Weilin näkemykseen perustavasta olemassaolon kokemuksesta, joka muistuttaa meitä siitä, että toinen ihminen on taipumaton ja tyhjentymätön ulkoisen tahdon mukaisiin määrittelyihin ja määräysvaltaan. Ihmistä ei Weilin mukaan pitäisi pakottaa objektivoivien tulkintojen muottiin.

Mikä tekee kohtaamisen mahdolliseksi? Kohtaaminen Weilin tarkoittamassa mielessä ei ole mahdollista, jos ajattelemme luonnetta ja olemusta, jonka voimme määritellä. Olennaista ei ole oman itsen ja toisen olemukset, vaan se mikä on välissä, in-between.

Kohtaavat oliot eivät ole substanssia, palautettavissa johonkin ainekseen tai olemukseen. Kohtaamista määrittelee kohtaavien positio: ei vain heidän paikkansa (topos), vaan sijainti suhteena, asema. Tämä merkitsee sitä, että käytännöt, jotka ohjaavat meidät ajattelemaan kohdatun substanssina tai olemuksena – esineenä – estävät kohtaamisen, tekevät väkivaltaa meille ja muille. Olisi opittava huolehtimaan enemmän siitä mikä on välissä kuin siitä mitä on kohdattavan sisällä tai takana.

Mitä voisi merkitä ilmaisu ”olla oma itsensä”? Itse muuttuu koko ajan ja saa muuttua. Tällä ilmaisulla voi olla silti positiivinen merkitys, jos ”olla oma itsensä” ei merkitse ikuiseksi kuviteltuun olemukseen samastumista, vaan mahdollisuutta olla avoin ja teeskentelemätön muiden kanssa. Näin ymmärrettynä avoimuus, ”omana itsenä oleminen”, on kohtaamisen edellytys.

Kohtaamisen ja ”omana itsenä olemisen” voi nähdä myös toisin. Todellinen kohtaaminen voi olla tie ”omaan itseen”, mahdollisuuteen olla ”oma itse”. Näin ymmärrettynä kohtaaminen on tärkeintä mitä meille tapahtuu, parasta mitä meille voi tapahtua.

Kun kohtaamme jotain tai jonkun, jotain pakenee, tulee tavoittamattomaksi. Jos kärsimme tästä, me yritämme määritellä ja määrätä. Elämisen taito on harmonisen suhteen luomista siihen mikä pakenee, katoaa omaan tyhjentymättömyyteensä. Kun Luchino Viscontin elokuvan Kuoleman Venetsiassa päähenkilö, sairastunut säveltäjä, katselee rannalla unelmiensa kohdetta, nuorukaista, hän kurottauttautuu toista kohden. Tuskan hiki valuttaa hänen turhamaisuutensa värit hiuksilta kasvoille. Hän kurottautuu toista kohden, ei tavoita, mutta kohtaa ensimmäisen kerran tavoittamattomuuden ja kuolee.

Sekä kohtaaminen että ”omana itsensä oleminen” ovat vaikeita asioita. Ennen kaikkea: ne vaativat voimia. Mistä saada voimia, että voisimme jatkaa omalla tiellämme? Mistä saada voimia, jotta osaisimme kohdata toisen? Miten olla kuolematta kurottautuessa toista kohti?

Yksinkertaisuus

(Henry David Thoreau)

Henri Bergson sanoi, ettei filosofoiminen ole systeemin rakentamista, vaan oman itsensä ja ympäristönsä yksinkertaista katsomista. Goethe sanoi: ”Pitäisi oppia uskomaan yksinkertaisuuteen.” Uskon antiikin filosofian opettavan, ettei filosofian tarvitse olla uhkeita puheita, keinotekoisia ja koristeellisia sanarakennelmia. Se voi olla tapa muuttaa tapaamme nähdä ja elää.

Minulla on monesti ollut voimakas tunne, että jokin yksinkertainen asia on jäänyt oivaltamatta. Tämä tunne on usein seurausta mutkittelevien polkujen kulkemisesta, analyyttisen työn väsyttävyydestä. Mietin, onko tunne seurausta siitä, että ajattelu on liian metodista, liian käsitteellistä, liian monimutkaisen välineistön käytön sotkemaa. Epäilys on johtanut minut haaveilemaan yksinkertaisista ja raakalaismaisista menetelmistä, joiden käyttäminen ei tekisi välineestä apparaattia, jonka sisään joudun niin kuin Chaplin elokuvassaan Nykyaika....

Halutessaan yksinkertaisuutta on silti pyrittävä välttämään yksinkertaistamisen vaara. Ilmiöt ovat kompleksisia. Yksi aikamme taipumuksistamme on banalisoida asiat. Sillä tavalla ne ovat mukavampia; maailma ei ole niin kova, epävarma ja yllättävä eikä sitä tarvitse ajatella. Banalisoivan yksinkertaistamisen, kompleksisuuden hävittämisen, avulla saavutetaan yhteiskunnallinen mielentila, jossa ei ajatella eikä kysytä.

Hyvässä yksinkertaisuudessa omaan olemassaolon tapaan tehdään muutoksia, itsestä tehdään yksinkertainen. Hyvä yksinkertaisuus varustaa kohtaamaan maailman kompleksisuuden. Yksinkertaisuus – se että liikkuu vähien tavaroiden kanssa – helpottaa kulkemista. Jos minulla ei ole mukana mitään muuta kuin välttämätön, maailman kompleksisuus ei hämää. Tarpeettomien asioiden, tavaroiden ja ajatusten jättäminen tekee helpommaksi elää lukuisien epäselvien tarjousten edessä.

Henry David Thoreau (1817-1862) oli yksi viimeisiä yksinkertaisuuden puolustajia. Hänen ajatuksensa oli, ettei ilman yksinkertaisuutta voi tavoittaa sitä mikä on tärkeää elämässä. Yksinkertaisuus merkitsi hänelle tietenkin kohtuullisuutta, niukkuuttakin. Mieluummin kuin kolme ateriaa päivässä vain yksi, viisi eikä sata eri ruokalajia jne. Se merkitsi vähentämistä myös toisella tavalla: tekemiset, tehtävät, vähennetään minimiin. Yksinkertaisuus on keino välttää siviliaatiossa elämisen pinnallisuus.

Itse ajattelen yksinkertaisuuden olevan ennen kaikkea tarpeettoman etiketin, tarpeettomien koristeiden vähentämistä. Myös hengen voi keventää, kun lakkaa pyörittämästä mielessään turhia ajatuksia, keskittyy siihen mikä merkitsee. Lopulta se mikä merkitsee on yksinkertaista ja sen voi sanoa yksinkertaisesti. Mirkka Rekola kirjoittaa: ”Nouse, ole kirkas. Et voi ellet nouse.”

Koti ja perintö

(Walter Benjamin)

Walter Benjamin sanoi, että menneisyyttä ei tarvitse pelastaa niinkään unohdukselta kuin tietynlaiselta perinteen muodolta. Mielestäni merkittävä ajatus, jonka painoarvoa pitäisi aikamme osata mitata. Traditio tekee menneisyydestä perinnön ja se muodostuu velvollisuudeksi.

1900-luvun alkupuolella oli Euroopassa ajattelua, joka yritti tehdä biologiasta, biologisesta perimästä kohtalon ja tehtävän, historiallisen velvollisuuden. Tämä ajattelu ja liikehdintä on tunnettu myöhemmin nimellä natsismi. Kun perinnöstä, siitä mikä on annettu, tehdään tehtävä, operaatio on hiukan samantapainen kuin silloin kun välttämättömyydestä tehdään hyve. Idean luonne ei silti tule esiin tällaisen kevyen vertauksen avulla.

Usein tähän perinnön pyhittämiseen ja perimän tekemiseen tehtäväksi liittyy menneisyyteen kohdistuva idealisoiva katse. Alkuperä, koti, on jotain johon halutaan palata. Koti ei ole vain paikka, jossa ollaan. Se ei ole edes pelkästään suoja; koti on perusta, kiinteä ja vakaa.

Jos menneisyys näyttäytyy meille komediallisena esityksenä – niin kuin Hegel totesi – siihen on hyvät syyt: näin onnistumme irrottautumaan menneisyydestä, tekemään pesäeron (sanoisin mukaillen Hegelin kriitikon ajatusta). Olisi osattava luoda tällaista irtaantuvaa ajattelua. Ajattelu, joka irtaantuu eikä ota perintöä tehtäväksi ja velvollisuudeksi, on vapauden luomista.

Vapautta luova ajattelu lähtee annetun kyseenalaistamisesta. Vastaukset muodostuvat liian usein luonnollisiksi, itsestään selviksi. Pesäero ei tapahdu hetkessä. Se vaatii hidasta etenemistä.
Kriittisyys ymmärrettynä tottelemattomuudeksi, ei syyttämiseksi ja moittimiseksi, on osa tätä työtä; se on vapautta luovan asenne. Olen sanonut tämän: Haluan, että elämäni on provokaatio suhteessa annettuun maailmaan. Tätä on minun kriittisyyteni. Mitä filosofian pitäisi olla? Pesäero, repeämä, välirikko konventioiden ja tapojen kanssa.

On tietenkin mukavaa, kun on koti. On turvallinen olo, kun tietää saaneensa perinnön. Ongelma on se, että perintö määrittelee sen mistä minun pitää huolehtia ja mistä väistämättä huolehdin. Mistä me välitämme, mistä huolehdille? Tämä kysymys testaa kulttuureja. Italiassa, Firenzessä, 1400-luvulla, luotiin huimia taideteoksia, rakennettiin kauniita rakennuksia ja pohdittiin kysymyksiä rakkaudesta. Jäljet, jotka he jättivät – perintö, jonka he jättivät – ovat näkyvillä, mutta niitä ei ole otettu vastaan. Meitä huolettaa enemmän rasvat ja vitamiinit. Tässä huolessa ruoasta on mukana perintö. Jo ennen kristillistä perinnettä oli paljon ajattelua, joka huolehti siitä mitä suuhun pannaan, vähemmän siitä mitä suusta tulee ulos. Emme huolehdi itsestämme, vaan siitä, kuka huolehtisi meistä.

Perinne, joka muodostuu perinnöksi, välitetään retoriikan kautta. Millaista retoriikkaa löytyy? Perintöpuheen ensimmäiset sanat ovat: ”Sanotaan että...” Joku tuntematon, selän takaa tuleva, sanoo jotain. Jostain syystä kasvottomilla, menneisyydestä tulevilla sanoilla on arvovaltaa. Tekisi mieli kurkistaa verhon taakse, katsoa puhujan naamaa. Silloin sanat voivat menettää voimaansa.

Voisimme ottaa etäisyyttä meille annettuun perintöön ja päättää, otammeko sen vastaan. Irtaantuva ajattelu on verhon vetämistä pois. Mikä verho se on? Kuka laittoi verhon menneisyyden eteen? Ei se joku joka tahtoi unohtaa, vaan joku joka halusi tehdä tutkimattomaksi perustan, jolla seisomme. Miksi? Koska perustaa ei ollut, kaikki oli tyhjän päällä...