Miten käyttää Wittgensteinia?

(Ludwig Wittgenstein)

Miten käyttää jotain filosofia? Otan esimerkiksi Ludwig Wittgensteinin. Hän on tietysti käytetty, paljon luettu filosofi. Siinä mielessä hyvä esimerkki: on erilaisia käyttöjä, joita verrata. En silti vertaile erilaisia käyttötapoja; ehdotan vain yhtä tapaa.

Jos tarttuu esimerkiksi Wittgensteinin Filosofisiin tutkimuksiin, joutuu toteamaan, että siinä käsitellään aika teknisiä kysymyksiä, sellaisia jotka kiinnostavat ”ammattilaisia”.  Se ei vaikuta yhtä viehättävältä ja ymmärrettävältä kuin Sokrateen puheet oikeudenmukaisuudesta, rakkaudesta tai rohkeudesta. Silti kirja ei ole tyypillinen akateeminen teos, enemmän tai vähemmän systemaattinen esitys käsillä olevista aiheista. Filosofisia tutkimuksia on filosofian harjoittamista in situ.

Kiinnitän huomiota esimerkiksi siihen, miten usein Wittgenstein kehottaa lukijaansa kuvittelemaan jotain; hän piirtää esiin jonkun tilanteen, näyttämön. Tämä on harvinainen menettelytapa, mutta sille on selitys. Kirjoittaja ei pyydä meitä ajattelemaan, vaan katsomaan asioita. Jotkut ovat sanoneet, että Wittgenstein halusi opettaa katsomaan asioita ja ihmisiä toisella tavalla.

Tätä käsitystä voi tukea monilla Wittgensteinin omilla huomioilla.  Kun Wittgenstein pyytää kuvittelemaan jotain, hän kehottaa harjoittamaan filosofiaa; hän ei kirjoita meille valmiiksi tractatusta, filosofista esitelmää, vaan panee meidät harjoittamaan sitä. Filosofointi ei ollut hänelle vain teoretisointia tai järkeilemistä, vaan työtä itsensä kanssa, itseensä vaikuttamista. Tunnettu tekstikatkelma, jossa Wittgenstein puhuu (kirjoitettu 13.lokakuuta 1931) tästä, vertaa filosofia arkkitehtiin. Molemmat tekevät työtä itsensä kanssa. Filosofi vaikuttaa itseensä, muuttaa itseään muuttaen tulkintojaan.

Kieltämättä välillä vaikuttaa kuin lukisi kirjaa nimeltä Liisa Ihmemaassa. Wittgenstein pyytää lukijaa katsomaan kiveä ja kuvittelemaan sitten, että sillä on aistimuksia. Hän toteaa, että silloin helposti sanoo itselleen, että miten niin voi tehdä; pitäisi voida ajatella, että eloton objekti on kyvykäs tuntemaan aistimuksia – yhtä hyvin voisi ajatella, että numerolla on aistimuksia. Sitten Wittgenstein pyytää katsomaan räpyttelevää kärpästä: ongelma katoaa. (Vaikka Wittgenstein toteaa, että kärpänen on ongelmallinen esimerkki. Hän ei ole aina niin varma niin sanottujen alempien eläinten tuntemuksista viitaten siihen mahdollisuuteen, ettemme aina tiedä, olemmeko julmia.)

Itsensä kuvitteleminen johonkin tilanteeseen on meditaatiota sanan alkuperäisessä merkityksessä; sen harjoittaja nimenomaan kuvitteli itsensä johonkin tilanteeseen kysyäkseen, testatakseen, miten reagoisi. Wittgensteinin ehdottamat ”mediataatiot” vievät meidät outoihin tilanteisiin, outoihin paikkoihin, jossa oudot olennot puhuvat käsittämätöntä kieltä. Hän vie meidät ikään kuin avaruusseikkailuun, jonka jälkeen katsomme omaa toimintaamme, omia tekemisiämme toisin. Wittgenstein esimerkiksi pyytää kuvittelemaan, että muutut kiveksi. Jos muutut kiveksi, tunnetko sitten aistimuksia?

Mutta miksi näin erikoisia harjoituksia? Miksi kuvitella itsensä muuttumassa kiveksi, jos tahdon oppia tuntemaan itseni, muuttaa itseäni, tulkintojani? Taustalla on selvästikin epäluottamus introspektioon, Descartes´n tapaa ”meditoida”. Esimerkiksi, jos haluaa tietää mitä on mielikuvitus, ei kannata tarkastella itseään kuvittelemassa asioita, vaan katsoa miten sanaa mielikuvitus käytetään (370).

Suurimmassa osassa tapauksia – näin kuvittelen – Wittgenstein pyytää kuvittelemaan jonkunlaisen kielen, vaikka sellaisen, joka muodostuu pelkistä käskyistä. Tälle on muukin syy kuin puhtaan teoreettinen; hän sanoo, että kuvitella kieli on kuvitella elämänmuoto. Näin, epäsuorasti, saamme esiin asioita siitä miten elämme; kohtaamme oman elämänmuotomme rajat, opimme voisiko tuon tai tämän kuvitellun skenaarion hyväksyä.

Liisa seikkailut Ihmemaassa ja Liisa seikkailut peilimaailmassa. Filosofisissa tutkimuksissa on peilejä peilien sisällä, mise en abyme –kohtauksia .  Wittgenstein kehottaa kuvittelemaan kuvan nyrkkeilijästä tietyssä asennossa. Hän toteaa, että tätä kuvaa voidaan käyttää eri tavoilla, esimerkiksi näyttämään jollekin minkälainen asento hänen pitää ottaa tai päinvastoin miten hänen ei pitäisi seistä. Tai sitä voidaan käyttää näyttämään, miten joku tietyssä tilanteessa seisoi.  Ehkä voisi ajatella, että Wittgensteinin ”meditaatiot” ovat tällaisia: niille voi keksiä monia käyttöjä, mahdollisesti uusia käyttöjä.

Ehdotukseni on jokatapauksessa käyttää Wittgensteinin tekstejä meditaatioina, kuvitteluharjoituksina. Toinen, tärkeämpi ehdotukseni, josta halusin tässä antaa vain esimerkin, on ylipäätään se, että käyttäisimme filosofeja, emme vain kommentoisi tai tulkitsisi...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Yksinäisyys

(Hannah Arendt)

On monenlaista yksinäisyyttä, haettua ja paettua. Myös tarpeellinen, kaikkein välttämättömin yksinäisyys voi olla kärsimyksen aihe. On tarpeellista olla yksin itsensä kanssa, mutta se on  vaikeaa, tuskallista. On myös yksinäisyyttä, missä emme ole itsemme kanssa, yhdessä itsemme kanssa, monena, vaan olemme yksi; olemme menettäneet jotain. Olla yksin ja olla yksinäinen ovat eri asioita. Yksinäisyys on tunne ja se on epäilemättä luonteeltaan refleksiivinen: tunnen itseni yksinäiseksi.

Kysymys yksinäisyydestä liittyy toiseen ongelmaan, yhdessäoloon, ja nämä molemmat teemat ovat yhteydessä kysymykseen hallitsemisesta, ohjauksesta. Erakot – tai filosofit – vetäytyvät yksinäisyyteen harjoittaakseen itseään, irrottaakseen itsensä ihmisyhteisön vaikutuksista. Monesti heidät on haluttu yhteen, yhteisöön, saman lain alle. Kun Hannah Arendt, joka ystäviensä todistusten mukaan varjeli yksinäisyyttään (solitude), puhui yksinäisyyttä (loneliness) vastaan, hänen ajattelunsa oli poliittista: yksinäisyys, eristyneisyys, oli hänelle totalitaristisen hallitsemisen olemus.

Yksinäisyys (loneliness) oli Aredtille ”aikamme sairaus”, joka kehittyy siellä missä ihminen menettää yhteisesti asutetun maailman, jaetun kokemuksen. Sen äärimmäisessä muodossa ihminen ei enää tunne kuuluvansa maailmaan. Jos käytämme tätä huomiota näkökulmana omaan aikaamme, joudumme toteamaan: Meidän ei anneta olla yksin, meidän ei anneta olla yhdessä. Ihmiset ovat entistä eristäytyneempiä, yhä enemmän kotona, suojassa, elämässä yksityistä elämäänsä. He eivät silti löydä paikkaa, jossa he eivät olisi kytköksissä yhteisöön. Jaamme koko ajan, mutta maailma muuttuu yhä etäisemmäksi, vähemmän yhteiseksi.

Tämä on tietenkin paradoksaalista; me sekä eristymme että kytkeydymme yhä enemmän muihin. Mutta paradoksaalisuus oli mukana jo Arendtin kuvaamassa yksinäisyydessä. Ollakseen yksin on oltava yksilö, jotakin erillistä. Silti totalitaristinen hallitus pyrkii johonkin päinvastaiseen kuin yksilöllisyyteen; yksilöstä tehdään osa kokonaisuutta. Joka tapauksessa ajattelu, joka pyrkii tekemään diagnoosia, joutuu kysymään, mitkä ovat tämän nykyisen yksinäisyyden ja kollektiiviin kytketyn eristäytyneisyyden vaikutukset ja vaarat. Kyse on tuskin totalitarismista; siitä puhuminen saattaisi olla epätarkkaa, vähintäänkin liioittelevaa.

Diagnoosin, filosofian, pitäisi tarttua kysymykseen yksinäisyydestä poliittisena kysymyksenä. Mitä tulee olemaan politiikka, jos yhteinen maailma katoaa, jos katoaa yhteinen kokemus, jaettu kokemus? Filosofia on aina opettanut yksinäisyyttä. Monet filosofit ovat sitä etsineet tai he ovat korostaneet yksinäisyyden kokemuksen olennaisuutta inhimillisessä elämässä. Se on opettanut – minulle ainakin – että vaikka olen yksin, koen yksin ja elän itselleni, niin sanat, puhe, ääneen sanominen, voivat tehdä yksin koetusta tuskasta yhteisen kysymyksen, yhteistä maailmaa koskevan kysymyksen.

Mutta voisiko filosofia opettaa olemaan yksin, välttämään huonon yksinäisyyden? Voisiko filosofia lohduttaa niin kuin se lohdutti Boëthiusta hänen yksinäisyydessään, vankilan eristyneisyydessä? Voisiko se opettaa olemaan yhdessä? Ehkä filosofia ainakin voisi tuoda esiin sen, että yksinäisyys ja ystävyys, yhdessäolo, ovat samaa tehtävää: monen filosofin päämäärä oli kerran olla itsensä ystävä, ja kyky olla itsensä ystävä on ehkä aina ollut yksi tärkeimpiä ehtoja yhdessäololle; se on taitoa ystävyyteen myös muiden kanssa.

Yksinäisyyden filosofia on siis poliittista filosofiaa, mutta myös ajattelua, joka nostaa esiin kysymyksen siitä miten elämme ja olemme suhteessa itseemme ja muihin. Yksinäisyys voi olla tuskallista. Siksikin sitä on syytä ajatella. Mutta se on hyvä aihe myös siksi, että se kytkeytyy niin moneen muuhun asiaan, tuo esiin maailmassa olemisen vaikeuden.

(Edward Hopper: Nighthawks)

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Mielikuvitus ja maailma

(Hieronymus Bosch)

(Olen aikaisemmin käsitellyt mielikuvitusteemaa: otsikko oli silloin Mielikuvitus hyveenä)

René Char sanoi, ettei hänen mielikuvituksensa pakene todellisuutta; se päinvastoin mahdollistaa pääsyn siihen. Runoilijan sanat implikoivat sen ajatuksen, että joskus mielikuvitusta käytetään huonosti: pakenemiseen. Herää myös kysymys, miten paljon positiivista merkitystä ja arvoa voisi mielikuvituksella olla, jos osaisimme sitä toisin käyttää.

Gaston Bachelard ei hyväksynyt tavanomaista, jo Aristoteleeltä perittyä tapaa ajatella mielikuvitus kyvyksi tuottaa kuvia mielessään, tuoda mieleen esimerkiksi kuva läsnäolemattomasta esineestä. Bachelardille se oli jotain paljon dynaamisempaa, transformoivampaa. Mielikuvitus muuttaa kuvia, panee ne liikkeelle, laittaa ne leikkimään; Bachelardin mukaan se on luova kyky. Hän siteeraa William Blakea, joka sanoi, ettei mielikuvitus ole tila, se on itse inhimillinen olemassaolo.

Mielikuvitus ei ole tämän mukaan vain jotain, joka tapahtuu meille tai jokin kyky: se on toimintaa ja se on luovaa, muokkaavaa toimintaa. Siinä on mukana koko ihminen, ennen kaikkea se mikä kurottautuu kauemmaksi: ihmisen halu, ei vain tarve.  Sekä Charin sanat että Bachelardin ajatukset panevat minut ihmettelemään, missä määrin maailma on riippuvainen mielikuvituksesta. Käytän tässä sanaa maailma niin kuin filosofit monesti tekevät: maailma ihmisen asuttamana paikkana. Toisin sanoen maailma erotetaan ympäristöstä. Eläin elää aina ympäristössä, reagoi sen antamiin impulsseihin. Ihminen voi sen sijaan ottaa etäisyyttä ympäristössä oleviin asioihin, sisällyttää maailmaan myös sellaisia elementtejä, jotka eivät ole välittömästi läsnä, myös sellaisia asioita joilla ei ole mitään tekemistä meidän kanssamme. Tällaisen erottelun ympäristön ja maailman välillä tekee muun muassa Max Scheler.

Tietenkin ihmisen asuttama maailma – erotettuna ympäristöstä – on mahdollinen kielen ja käsitteellisen ajattelun ansiosta. Bachelardin hahmottelema mielikuvitus vaikuttaa silti yhtä merkitykselliseltä, erityisellä tavalla olennaiselta; maailma ei sisällä vain sitä mitä on, se sisältää myös mahdollisuuksia. Maailma ei ole vain annettu – ympäristön impulssit ja kielessä annetut käsitteet.

Maailma, jota asutamme ja jota ihmettelemme, on meille olemassa vain kurottautumisen, halun ja kaipuun, mielikuvituksen kautta. Tässä liikkeessä ei ole olennaista kuvan luominen maailmasta. Ihminen itse muokkautuu tässä kurottautumisessa enemmän kuin kuva maailmasta; ihmisestä tulee epälopullinen, laajeneva. Ihminen maailmassa, ihminen kurottautuvana olentona, mahdollistaa oman eettisyytensä ja poliittisuutensa – ja hän mahdollistaa nämä asiat poeettisuutensa ansiosta.

Ihmisen voima, mielikuvitus, tekee ihmisen olemassaolosta erityisen; hänen tilanteensa on sellainen, että maailma ei ole annettuna hänen edessään, vaan hän tekee jotain, toimii, ottaa asiakseen jonkun tehtävän. Tämä edellyttää sitä, että hänellä on suhde itseensä, hänellä kuva itsestään. On tietenkin vaara, että tämä kuva, kun se muuttuu vankilaksi, vääristää maailman. Char varoitti tästä: ”Kuinka tämä maailma kärsiikään muuntumisestaan ihmisen mukaiseksi, olemaan muokattu kirjan neljän muurin sisälle!”

Paul Éluard kirjoitti: ”Toinen maailma on mahdollinen, mutta se on tässä maailmassa.” Ehkä tämä varoittaa siitä myös, miten mielikuvitus voi heittää meidät väärään paikkaan: toiseen maailmaan, joka ei ole tässä, toisin sanoen tuonpuoleiseen.

Jos mielikuvitus luo tuonpuoleisen maailman, se tappaa itsensä, sillä tuonpuoleinen maailma alkaa hallita; se jähmettää kuvat. Tuonpuoleista maailmaa ei tuhoa mikään tieto. Pitäisi saada kuvat muuttumaan, täytyisi löytää uudestaan mielikuvitus.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Kosmopoliitti

Mietin – muun muassa nationalististen tunteiden ja kansainvaellusten takia - voisiko sanalla kosmopoliitti olla merkitystä, voisiko jonkinlaiselle kosmopoliittisuudelle olla tilausta.

Kerrotaan, että kun Diogeneeltä (Diogenes Sinopelainen 422 eea.-323 eea.) kysyttiin mistä hän on, vastasi kuuluisa filosofi: ”Olen maailmankansalainen.” Hän käytti sanaa kosmopolitês, ja tekstit, joista anekdootti löytyy, ovat ensimmäiset, joissa sanaa käytettiin. Monien tulkintojen mukaan Diogeneen lausunto oli ennen kaikkea kielteinen; hän kieltäytyy olemasta sinepolainen, palvelemasta Sinopea. Stoalaisille maailmankansalaisuus oli jo erityinen tehtävä, sitoutumista auttamaan ihmisiä. Valistuksen ajan Encyclopédie puhuu kosmopoliitista ihmisenä ilman vakituista paikkaa ja ihmisenä, joka ei ole vieras missään. Kieltämättä valistusfilosofien kosmopoliittisuus on vaikuttanut; sen sanotaan vaikuttaneen muun muassa 1789 tehtyyn ihmisoikeusjulistukseen.

Kosmopoliittisuutta on tietenkin arvosteltu. Sitä ovat arvostelleet muun muassa monet patriootit ja oman kansakunnan etua ajavat. Marx ja Engels pitivät kosmopoliittisuutta kapitalismin hengen tuotteena: pääomalla on taipumus levittäytyä, olla välittämättä rajoista. Samalla he kuitenkin kutsuivat kaikkia maailman työläisiä yhdistymään.

Mutta voisiko sanalla olla merkitystä tänään? Pitäisikö sille antaa merkitys, myöntää uusi arvo? Meitä hallitaan entistä kansainvälisemmin. On multikansalliset yhtiöt. Asioistamme päätetään kansainvälisissä kokouksissa, joskus salaisissa. Maailman järjestys, sen sodat, eivät ole toisessa maailmassa; niillä on seurauksensa ja vaikutuksensa meidän kuplassamme. Jotkut kysymykset, esimerkiksi ympäristökysymykset, ovat yhteisiä, koko ihmiskunnan ongelmia. Jos minuun kohdistettu valta, myös sen liiallinen käyttö, on kansainvälistä, on vastauksen oltava kansainvälinen; se ei voi rajoittua kansallisen parlamentin äänestämiseen. Tässä mielessä on tilaus maailmankansalaisuudelle. Maailmankansalaisuus on vastaus, yritys vastata, aikamme ongelmiin.

Amnesty International, Greenpeace, Lääkärit ilman rajoja ovat vain muutamia esimerkkejä vastausyrityksistä. Nykyisin, internetin aikana, on syntynyt organisaatioita, yhteisöjä niin kuin Avaaz. Se on netissä harjoitettavaa aktivismia, aktivistien verkosto, johon kuuluu yli neljäkymmentä miljoonaa ihmistä. Kyse on siitä, että jos ja kun jotain tapahtuu, maailman kansalaiset tuovat esiin äänensä, vastalauseensa, tekevät hallitsijoille selväksi, ettei ketään esimerkiksi kivitetän ilman reaktiota. Tällainen toiminta ei ole enää kansalaisoikeuksien käyttöä, vaan maailmankansalaisuuden luomista.

On kuitenkin ymmärrettävä eräs rajoitus, mahdottomuus. Emme voi luoda kaikille yhteistä moraalia, tuskin edes kuvitella myöskään ihmiskuntaa harmoniassa, haaveilla kaikkien ihmisten veljeydestä. Tällaisiin pyrkimyksiin sisältyy suuri vaara. Kun kaikille halutaan samat normit, aletaan normalisoimaan – eli erilaista aletaan oikoa, kaikesta tehdä yhdenmukaista. Yhdenmukaisuuden vaatimus johtaa usein mukautumiseen, mukautuminen vapauden puutteeseen ja mukautumattoman eliminoimiseen.

En tiedä, voisiko tämän ajan vaatimalla, tarvitsemalla kosmopoliittisuudella olla uskoa veljeyteen. Se ei ainakaan voi olla utopistista veljeyttä, sellaista johon pääsemme osallisiksi syntymällä tähän maailmaan. Jan Patočka puhui särjettyjen, murrettujen, solidaarisuudesta; sen kokevat ne, jotka ovat kokeneet jotain, törmänneet kysymyksiin eivätkä enää pysty jatkamaan samalla tavalla. Se on särjettyjen solidaarisuutta, koska he eivät enää kestä. Tämä solidaarisuus ja veljeys on konkreettisten ihmisten kyvykkyyttä jossakin tilanteessa: kykyä nähdä mikä on pelissä elämässä ja kuolemassa, historiassa  - kykyä synnyttää käänne.

Aikamme tarvitseman maailmankansalaisen erityispiirre, irrottautuminen klaanista, ei merkitse oletettujen universaalien arvojen pyhittämistä, vaan kysymistä. Hänen yhteisönsä ei ole valmiina olemassa eikä se ole pysyvä. Vaikka hän on irrottautunut klaanista, hän voi sanoa ”me”.  Yhteisö ei vain ole enää niin kuin puolue, joka on aina taustalla lakina, valmiina vastauksena. Yhteisö ei ole enää heimo, johon synnymme ja jota puolustamme kirves kädessä. Jos onnistumme olemaan kosmopoliitteja, se on ajattelun ansiota; maailmankansalaisuus syntyy ajattelussa...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Linji ja buddhan tappaminen

(Linji Yixuan)

Kiinalainen Linji Yixuan (kiinalainen filosofi, kuoli 866), kaikkein radikaalein zen-mestari, ei halunnut opettaa, ei halunnut, että joku imitoisi. Jotta tämä opetus menisi perille, huusi ja löi. Hän sanoi: ”Jos kohtaatte buddhan, tappakaa hänet.”

Luulen ja luotan, että nämä sanat ymmärretään hyvin, vaikka kehotusta harvoin noudatetaan. On helppo nähdä sanojen kytkeytyvän vapauteen ja itsenäisyyteen, tarpeeseen olla luomasta kuvia. Lausahdus on tekstistä, joka vahvistaa yleistä käsitystä lauseen merkityksestä, mutta on tekee siitä samalla vielä radikaalimman:

”Tien seuraajat, jos haluatte päästä jonkinlaiseen ymmärrykseen, joka on sopusoinnussa Dharman  kanssa, älkää koskaan antako toisten johtaa harhaan. Olette sitten sisäisen tai ulkoisen edessä, mitä sitten kohtaatkin, tappakaa se. Jos kohtaatte buddhan, tappakaa buddha. Jos kohtaatte patriarkan, tappakaa patriarka. Jos kohtaatte arhatin (valaistuneen), tappakaa arhat. Jos kohtaat vanhempasi, tapa vanhempasi. Jos kohtaatte läheisen, tappakaa läheinen. Näin saavutatte ensimmäisen kerran vapautumisen, ette ole takertuneet mihinkään, kykenette menemään minne haluatte.”

Joka tähän kykenee, on harvinaisuus, sellainen joka Linjin sanojen mukaan on wuwei zhenren.  Kysyin tämän termin merkitystä sinologi Pertti Seppälältä. Hän totesi aluksi, että buddhan tappaminen liittyy keskeisesti  buddhalaisuuden yhteen keskeisimpään periatteeseen: takertumattomuuteen. Tässä wuwei ei tarkoita taolaisten "teotonta toimintaa" tai "toimintaa ilman tekoja", vaikka se ääntyykin samoin. Linjin käyttämä wuwei tarkoittaa sananmukaisesti "vailla arvoasemaa", siis vapaana yhteiskunnallisista hierarkioista. Zhenren on taolaisen filosofi Zhuangzin usein käyttämä termi taolaisesta viisaasta, taon oivaltaneesta ihmisestä. Sananmukaisesti se tarkoittaa " todellista ihmistä". Tässä wuwei zhenren tarkoittaa siis oikeastaan "yhteiskunnallisista hierarkioista vapautunutta taolaista viisasta". Termissä on siis huomattavissa kiinalainen synkretismi ja eklektismi.

Kaikki tämä on yhteydessä ajatukseen siitä, että on oltava tosi, kykenevä manifestoimaan totuus teoissaan. Viisas, wuwei zhenren, ei jäljittele buddhaa tai opettajaa; hän on tosi, todellinen ihminen, ei joku joka imitoi. Itseäni kiinnostaa tässä hahmotetun viisaan kuva. Viisas, takertumaton, on ”vailla arvoasemaa”, vapaa hierarkioista. Hän ei anna toisten johtaa harhaan; hän on riippumaton niin kuin André van der Braak toteaa ihmisten mielipiteistä. Tätä viisaan kuvaa voisi verrata länsimaisiin viisaan hahmoihin – tietenkin tietoisena rinnastettavuuden vaikeudesta, tietystä yhteismitattomuudesta.

Erityisesti Linjin viisas, wuwei zhenren, on kuin Diogenes kyynikko: vapaa toisten mielipiteistä, välinpitämätön hierarkioiden suhteen, ihminen ilman asemaa. Diogenes Sinopelainen arvotti positiivisesti jotain, joka oli hänen maailmassaan pelkästään kielteistä: adoxia, huono maine, kunniattomuus, oli osa hänen elämäänsä. Adoxia on se mikä kuva ihmisillä on se jälkeen, kun joku on nöyryytetty, loukattu, alennettu. Se oli kuitenkin jotain, jota kyynikkofilosofi harjoitti järjestelmällisesti; sen kautta hänestä tuli vapaa, riippumaton. Jotkut ovat arvioineet, että tämä outo adoxian arvostaminen ja harjoittaminen oli hyvin epäkreikkalaista, mahdollisesti Intiasta tulevia vaikutteita.

Jos otamme tämän viisaan hahmon ja Linjin sanat tehden niistä taskulampun ja valaisemme omaa aikaamme, maailmamme tuntuu heijastuvan eteemme kuin rikkinäisestä peilistä. Tavoittelemme menestystä, emme viisautta, ja menestys merkitsee asemaa. Saadaksemme menestystä huolehdimme muun muassa maineestamme. Maine on jotain, joka on riippuvainen muiden mielipiteestä. Takerrumme kaikkeen. Voimme siis ymmärtää Linjin sanat, mutta emme osaa ottaa niitä osaksi elämäämme.

Mutta voisimmeko olla filosofeja, siis viisauden ystäviä, edes hetken? Miten se voisi ilmetä?

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Margaret Thatcher ja sielu

Margaret Thatcher sanoi vuonna 1981, kaksi vuotta vaalivoittonsa jälkeen (Ronald Buttille antamassaan haastattelussa): ”Economics are the method: the object is to change the soul.” (Talous on metodi: päämäärä on muuttaa sielu.) Käännän tässä sanan economics taloudeksi; se merkitsee kansantaloutta, tuskin taloustiedettä kontekstissa, joka tulee alempana selvemmäksi.

Tämä on mielenkiintoinen, oudosti marxilaisia ajatuksia parodioiva, mutta erisuuntainen väite. Marx ajatteli, että talous on eräänlainen materiaalinen perusta, pohjarakenne, joka määrittää mitä ylärakenteissa, esimerkiksi ideoissa ja ideologioissa tapahtuu. Thatcher ei kuitenkaan sano, että talous vaikuttaa automaattisesti määrittäen Marxin hahmottamia ylärakenteita jonkun salaperäisen dialektiikan kautta; hän sanoo, että kansantalous (economics) vaikuttaa – tai että se voidaan pistää vaikuttamaan, sillä sitä voidaan käyttää menetelmänä. Erityisen mielenkiintoiseksi lausahduksen tekee se, että päämääräksi otetaan sielun muuttaminen. Miksi puhutaan sielusta, miksi se tahdotaan muuttaa? Miten talous voi muuttaa sielun?

Thatcher selittää haastattelussa nykyisin paljon yleisempiä uusliberalistien näkemyksiä, puhuu niin kuin poliitikot puhuvat: selittää mitä pitää tehdä ja mitä ihmisten pitää oppia. Kohta, missä hän puhuu kansantaloudesta ja sielusta, on lopussa, kun hän toteaa, että viimeisten kolmenkymmenen vuoden aikainen politiikka on häntä ärsyttänyt, koska sen suunta oli aina kollektivistinen yhteiskunta (collectivist society); ihmiset olivat hänen mukaansa unohtaneet jotakin, jota hän nimittää ilmaisulla personal society.

Ihmiset kysyvät: ”Onko minulla väliä?” Thatcher vastaa: ”Kyllä.” Tästä hänen vastauksestaan seuraa, että hän ei vain yksinkertaisesti viitoita talouspolitiikkaa tai sano julki näkemystään siitä, vaan pyrkii muuttamaan reittiä (hän käyttää sanaa approach, joka voi tässä merkitä myös asennetta, lähestymistä). Thatcher selittää, että talouden, kansantalouden, muuttaminen on tämän tuloreitin, asenteen, muuttamista. Kun tavoitellaan tällaista muutosta, tavoitellaan kansakunnan sydäntä ja sielua (you really are after the heart and soul). Tässä M. T. julistaa: “Economics are the method; the object is to change the heart and soul.”

Lausahduksen konteksti – kollektivismin vastaisuus – tekee ajatuksen hiukan selvemmäksi. Tietty papillisuus, pastoriaalisuus, tuntuu silti vielä yllättävältä; halutaan vaikuttaa siihen miten ihmiset tuntevat, miten he asennoituvat. Eikö tällainen pastoriaalisuus ole vierasta liberalismille, jonka yksi pääperiaatteita on aina ollut, että hallitaan liikaa: valtion ei tulisi puuttua. Pastori, joka on aina kiinnostunut seurakuntalaisten sieluista, on moderneina aikoina ollut valtiollisessa ajattelussa vaikuttanut figuuri ennen kaikkea silloin, kun halutaan kiinnittää huomiota ihmisten asenteisiin, ajatuksiin, hyvinvointiin. Luulisi, että liberalistia kiinnostavat vain markkinat, eivät sielut.

Uusliberalismin yksi piirre on, että siinä henkinen on pääomaa; taloudellinen ajattelu levittäytyy uusille alueille. Chicagon koulukunnan kirjoituksissa taloudelliselta toimijalta, yksilöltä, edellytetään erityistä suhdetta itseensä ja elämäänsä: hän tekee koko elämästään yrityksen: hän soveltaa kaikessa, koko ajan, panostuksen ja riskin käsitteitä, laskee mitä voittaa tai häviää. Tässä näkyy, miten talous (economics) voi vaikuttaa sieluun. Ihminen ei vain sopeudu joihinkin olosuhteisiin tai yritä niitä muuttaa, ota huomioon joitakin taloudellisia ehtoja. Hän soveltaa itseensä taloudellisen ajattelun termejä.

Onnistuiko Thatcher? Mikä on hänen perintönsä? Tästä on kirjoitettu paljon. Tietenkin jätti paljon työttömyyttä. Oli enemmän köyhiä ja jäi uusi ajattelu, jonka mukaan köyhyyttä ei tarvitse vähentää. Jotkut väittävät, ettei talouspoliittinen ajattelu toiminut, vaan lisäsi ongelmia. Mutta toiset, yhtä kriittiset, ovat huomauttaneet, että Thatcher onnistui jossakin muussa: köyhät tuntevat toisella tavalla. He eivät vain tunne olevansa syyllisiä köyhyyteensä, vaan osa heistä ei enää ymmärrä olevansa köyhiä. Ihmiset eivät enää tunne olevansa työväenluokkaa. Kaikki ovat keskiluokkaa, vaikka mitattavien asioiden (tulotason) valossa katsottuna näin ei olisi.

Jos pastori, paimen, yrittää huolehtia laumasta, thatcherismi ei ole pastoriaalisuutta. Se pyrkii hajottamaan lauman. Se on sisällyttänyt yhden keskeisen asian pastoraalisuudesta: kiinnostuksen yksilöön ja sieluun. Yksilö ei silti ole ajateltu, haluttu, atomina. Thatcherismi ei atomisoi yhteisöä; yksilö vain kiinnittyy eri kokonaisuuteen, mieluiten yritykseen. Lampaat katsovat toisiaan halveksien ja vihaten.

Kun ajattelu haluaa tehdä diagnoosia omasta ajastaan, se etenee kylmässä, harmaassa paikassa, Margaret Thatcherin varjossa. Jos filosofi tahtoo olla tässä maailmassa lääkäri-filosofi, hänenkin on kiinnitettävä huomiota sieluun, siihen mitä sielussa tapahtui, miten ihmiset oppivat tuntemaan toisella tavalla. Jos joku tahtoo tehdä vastarintaa, ajatella ja tuntea toisin, hänen on aloitettava itsestään, suhteesta itseensä. Ehkä hänen pitää oppia tuntemaan itsensä. Se edellyttää, että hän kysyy kysymyksiä, jotka koskevat taloudellisen ajattelun termejä. Mitä on ”oma etu?” Mitä on ”kilpailu”?

Downing Street 10, Lontoo, kesä 1987. Margaret Thatcher vilkuttaa virka-autostaan joukolle suomalaisia nuoria. Yksi ei vilkuta takaisin. Hän ajattelee, ettei se ole millään tavalla hänen oman etunsa mukaista: on säilytettävä jokin itsekunnioitus.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Tunne itsesi

Kautta aikojen on käynyt käsky: ”Tunne itsesi.” Sekä rippituoli että psykoanalyysi ovat käytäntöjä, jotka ovat syntyneet tätä käskyä antamaan, sille muodon antamaan. Filosofitkin ovat oman tehtävänsä tähän kytkeneet. Mutta ymmärrämmekö todella tämän vaatimuksen? Tajuammeko mitä kaikkea se merkitsee?

Olen kertonut aikaisemminkin: ”Apollon temppelin muuriin Delfoissa on kirjoitettuna sanat: Gnōthi seauton (Tunne itsesi). Sanoista on esitetty erilaisia tulkintoja. Ottaen huomioon antiikin ajattelun perusteita se on tarkoittanut ainakin sitä, ettei ihmisen pitäisi ylittää rajojaan, kuvitella olevansa jumala. Sanojen on ajateltu merkitsevän myös sitä, ettei pidä kiinnittää huomiota väkijoukkojen mielipiteisiin.” Suda (bysanttilainen Välimeren historiaa käsittelevä ensyklopedia) tukee tulkintaani, sillä sen mukaan käsky oli osoitettu niille, jotka kerskailevat, ylittävät sen mitä he ovat. Saman lähteen mukaan se on myös varoittaa kiinnittämästä huomiota muiden mielipiteisiin.

Itsensä tunteminen ei siis merkinnyt oman sisäisen elämän tulkitsemista. Syntyy vaikutelma, että itseä ei nähty salaperäisenä kirjana, jota pitää tulkita. Itsensä tunteminen merkitsi enemmänkin sen arviointia mitä voi tehdä, mikä on ihmisen paikka. Esimerkiksi Senecan teksteissä on nähtävissä tämä itsetuntemuksen merkitys: se merkitsee itsensä näkemistä maailmassa, sen osana, sen moninaisuuden osana, pisteenä tai hiukkasena. Myöhempien aikojen syvällä sisäisyydellä ei ole mitään  merkitystä.

Itsetuntemukseen ja siihen liittyviin käsityksiin liittyy ainakin kaksi oletusta. 1)Oletus että ”itse” on olemassa. 2)Oletus että se on tunnettavissa. Jos ajatellaan, esimerkiksi, että itse on jotain annettua, löydettävissä olevaa, se merkitsee, että tietäminen ja tunteminen on ainakin jossain määrin mahdollista; itse on sellaisenaan, olemuksena, tiedon kohde. Jos itse on enemmänkin ymmärretty luomuksena, tuntemisen merkitys on toisenlainen: Jos opin, tajuan, etten pysty seisomaan päälläni, tämä voi merkitä muutakin kuin rajoituksen toteamista; se voi panna minut opettelemaan seisomaan päälläni.

Ne jotka epäilevät itsen tunnettavuutta, puhuvat yleensä itse muuttuvuudesta. Nietzsche ei luottanut kovin paljon siihen, että ihminen voisi tuntea itsensä suoran observoinnin (itsehavainnoinnin) kautta. Siksi tarvitaan historiaa: menneisyys virtaa meissä, olemme sitä mitä koemme tässä virtauksessa kulloisellakin hetkellä. Samassa hengessä voisi sanoa, että me olemme kaikenlaista menneisyydessä sanottua ja puhuttua. Se sanasto, jonka avulla itseämme kuvaamme, on peräisin ympäristöstämme, kulttuuristamme, menneisyydestämme. Tunnemme itsestämme vain sen minkä nämä sanat, kategoriat, sallivat. Jos tahdomme tietää enemmän, jotain muuta, meidän on tutkittava näitä kategorioita. Ehkä sitä jo voisi sanoa itsetuntemukseksi, jos tietäisimme käyttämiemme kategorioden mielivaltaisuuden, niiden väkivaltaisuuden. Tiedostamaton on historia: kollektiivinen historia, joka luonut kategoriamme ja yksilöllinen historia, jonka kautta ne painetaan mieliimme, sanoi Pierre Bourdieu. Ei ihan turhaan.

Kun pastori tai psykoanalyytikko on houkutellut ihmistä puhumaan haluistaan, ajatuksistaan ja unistaan, hän on tietenkin tahtonut ”hyvää”, mutta on samalla tehnyt kaksi operaatiota: 1)Sitonut ihmisen oman identiteettiinsä itseymmärrtyksen kautta. 2)Luonut järjestelmää, jossa ihminen on riippuvainen tulkitsijasta. Olisi ehkä mielenkiintoista kysyä, voisiko itsentuntemus olla muuta, voisivatko sen vaikutukset olla muuta.

Voisi olla mielenkiintoista, ehkä jopa tärkeää, tuntea itsensä maailmassa olevana, osana sitä ja ymmärtää tämä maailma yhteiseksi. Voisi olla arvokasta tajuta itsensä luovaksi voimaksi, ei pelkästään olennoksi, jolla on joitakin ominaisuuksia. Mitä kaikkea voisi merkitä se, että itsen näkee myös luovan työn, muokkauksen kohteena? Mitä silloin tarkoittaisi itsensä tunteminen?

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila