Kuuntelemisesta

(Kierkegaard)
(Tämä on aiheena Torre del Marissa 5.12.)

Voimmeko oppia kuuntelemaan? Voisimmeko olla jonain päivänä niin kuin Kierkegaardin rukoilija? ”Mies rukoili ja aluksi hän ajatteli, että rukoileminen on puhumista. Mutta hän tuli yhä hiljaisemmaksi ja lopulta hän tajusi rukoilemisen olevan kuuntelemista.”

Kun haluaa harjoittaa itseään, on hyvä kuunnella. Joku voi sanoa jotain tärkeää: kohdattu ihminen tai luonto. Täytyy oppia kuuntelemaan. Mikä tahansa kuuleminen tai kuunteleminen ei auta. Monet antiikin ajattelijat korostivat hiljaisuuden ja kuuntelemisen merkitystä, varsinkin sen jälkeen kun sokraatikkojen meluisat keskustelut eivät olleet enää ainoa menetelmä kehittää itseään. Plutarkhosin mukaan hiljaisuudessa on jotain syvää ja salaperäistä. Hän sanoo jumalien opettaneen hiljaisuuden ihmisille.

Filosofit olivat myös huolissaan siitä, millaisia kuulijoita heillä oli. Epiktetos ei halunnut kuulijoidensa joukkoon parfymoituja nuorukaisia. Kuunteleminen oli myös erittäin poliittinen teema. Tyranniksi ajateltiin sellainen hallitsija, joka ei halunnut tai kyennyt kuuntelemaan totuudellisesti puhuvia neuvonantajiaan.

Kun kuulen äänen, jotain tunkeutuu minuun ja se keskeyttää minussa jotain. Kuuntelemisen taito voisi olla sitä, että kuunteleminen kumoaa tuttuuden, tunnistettavuuden; se pyyhkii pois pohjan, jonka varaan rakennetaan tuttuus. Olen kokenut, että kuuntelemisen taitoa on hyvä harjoittaa kuuntelemalla itselle, omalle kultuuriperinnölle, vierasta musiikkia. Myös vieraan ihmisen kuunteleminen on opettavaista; häntä en ymmärrä puolesta sanasta.

Kuuntelemista voi harjoitella. Kuunteleminen itsessään on harjoitus. Vaikeus on siinä, että vastaanotettu pitää toivottaa sillä tavalla tervetulleeksi, että se resonoi meissä, vaikuttaa meissä. Olisi luotava olosuhteita kuulemiselle. Lasta ei kuunnella, jos häntä lähtökohtaisesti halveksitaan siksi, että hän on lapsi. Hallitsija ei kuuntele ihmisiä, koska ajattelee heidän olevan lapsia. Jotta aikuinen kuuntelisi lasta tai hallitsija kuuntelisi ihmisiä, näiden suhteiden on täytynyt muuttua. Olosuhteiden luominen kuulemiselle on suhteiden muuttamista.

Totumme – meidät totutetaan – kuuntelemaan tietyllä tavalla. On opittava kuuntelemaan toisin. Oppia kuuntelemaan toisin on oman itsensä, oman subjektiviteetin, muuttamista.Mitä me kuuntelemme ja mitä me kuulemme, kun teemme kuuntelemisesta askeesia, harjoitusta? Se voi olla joskus meidän oma tarinamme, mutta toisella tavalla kuultuna – toisenlaisena, vieraana, yllättävänä. Silloin voimme muuttaa suhdetta itseemme, irtaantua itsestämme. Tämä irtaantuminen itsestä voi merkitä sitä, ettemme enää suhtaudu niin kiintyneesti itseemme tai se voi merkitä uudenlaista lempeyttä, pääsemistä vihasta ja itsesyytöksestä.

Wim Wendersin Paris, Texasin loppupuolella on kohtaus, jossa mies (Harry Dem Stanton) ja nainen (Nastassja Kinski) kohtaavat peep-showssa, lasi välissään. Asiakas alkaa kertomaan tarinaa, ja nainen lasin toisella puolella alkaa kuunnella. Hän ei näe miestä, vaan oman peilikuvansa. Puhelimeen puhuva mies ei katso naista; hän kertoo heidän tarinaansa niin kuin se olisi joidenkin muiden tarina. Nainen ei tiedä kenen kanssa hän keskustelee ja hän on tottunut kuuntelemaan.

Arkinen, teatraalinen ja keinotekoinen tilanne mahdollistaa, että nainen kuulee oman tarinansa. Lasi välissä mahdollistaa miehelle anonyymiyden ja sen ansiosta kuuntelijan. Kohtaus dramatisoi menneisyyden kohtaamisen, sovinnon, puhumisen ja kuuntelemisen vaikeuden. Voisiko nainen kuunnella, jos välissä ei olisi lasia? Pystyisikö hän kuulemaan?

Ylpeys

(Bosch: Ylpeys)

Soberbia tai orgullo eli ylpeys on seitsemän pahimman synnin joukossa (termi espanjaksi on pecados capitales, ei pecados mortales). Ylpeys tulkitaan pöyhkeydeksi, omahyväisyydeksi, oman itsen nostamiseksi muiden yläpuolelle, siis itsensä liialliseksi arvostamiseksi.

Ylpeyden vastakohdaksi ajatellaan nöyryys, vaatimattomuus. Nursian Pyhä Benedictus (480-547) näki, että vaatimattomuus, nöyryys, merkitsee itsensä tuntemista viimeiseksi. Nöyryys oli hänelle kenen tahansa määräysten ottamista vastaan, omasta tahdosta luopumista. Eikä se ole vain omasta tahdosta luopumista, vaan myös sen tietämistä, että oma tahto on paha tahto.

Senecalla nimitti vielä oman tahdon kyvyttömyyttä tahtoa omaa vapauttaan tyhmyydeksi (stultitia). Aikaisemmin ylpeys ei ollut paha asia, ei-toivottava asia. Jotkut ihmiset ajattelivat, että heillä on syytä olla ylpeitä. Ainoastaan liiallinen ylpeys, itsensä luuleminen jumalaksi, herätti epäilyjä; siitä käytettiin kreikassa nimitystä hybris.

Jos ja kun ylpeyttä ei ajatella synniksi, vaan saavutukseksi tai seuraukseksi, kysymys ei ole siitä, miten voimme välttää ylpistymisen. Silloin voimme kysyä itseltämme: Miten elää niin, että voi olla ylpeä tavastaan elää? Filosofia on parhaimmillaan – tai pahimmillaan – loukannut ihmisten ylpeyttä. Kaiken maailman sokrateet ovat ilmestyneet sanomaan, ettemme voi olla ylpeitä siitä, miten elämme.

Milloin voi epäillä, ettei meillä ole syytä olla ylpeitä? Esimerkiksi silloin, kun jokin meidän itsellemme antamistamme ohjeista on vain sanoja, ei tekoja. Tai kun nuo sanat ovat merkityksettömiä. Joku sanoo: ”Ole oma itsesi.” Kun emme tiedä edes kunnolla, mitä se merkitsee, emme voi olla kovin ylpeitä tavastamme elää.

Eläjä on kunnioitettava – hänellä on syytä olla ylpeä – jos hän elää todella, kokee jotain. Tämä on minun näkökulmani. Tämä on nuoli, joka on ammuttu jostain ja jonka olen napannut. Filosofoimiseni lähtökohta on kysymys: ”Miten elää?” Tämä kysymys merkitsee, että ihminen luo oman olemassaolon tavan, elää tavallaan ja hänelle kehittyy siis oma ethos. Jos hänellä oma ethos, hän voi olla ylpeä.

Ethos merkitsee erityisesti sitä, millaisen suhteen ihminen luo itseensä ja toisiin. Se ei merkitse sitä millaisen elämän hän elää, vaan miten hän elää. Elämässä tapahtuu koko ajan asioita, joita ihminen ei valitse, ei hallitse eikä vallitse. Kuvitella voivansa päättää minkä kaiken läpi nuoli lentää on vääränlaista ylpeyttä, pöyhkeyttä. Vaikutamme siihen, miten se lentää, kuinka korkealta ja millaisessa kaaressa.

Vääränlainen ylpeys torjuu. Tapahtuma tai sanat eivät pääse ihmisen sisään, jos se on jotain hallitsematonta, kuvitelman ja suunnitelman vastaista. Olisi opittava se minkä Mirkka Rekola tiesi: ”On niin säteittäin asia, ettet saa siitä otetta, mutta se saa sinut.”

Yksi sana pyörii päässäni, on pyörinyt siitä lähtien, kun se pääsi sisään: nöyryys. Tahtoisin sen selittää. Ilman painolasteja, ilman ristejä. Se ei ole ylpeyden vastakohta, vaan sen myöntämistä, että olemme osa maailmaa: emme ole sen ulkopuolella. Nöyryys, vaatimattomuus, merkitsee mahdollisuutta kuunnella, ei oman tahtonsa hylkäämistä. Tällaisen vaatimattomuuden myötä saattaisimme ansaita olla ylpeitä.

Sattuma

Oppia, jonka mukaan kaikki tapahtuminen on järkähtämättömien lakien mukaista, nimitetään determinismiksi. Sekä luonnontieteellisessä ajattelussa että ontologisessa filosofiassa puhutaan sattumasta, kun jokin prosessi on ei-deterministinen, ei ennalta määräytynyt. Sattuman käsite tuli luonnontieteelliseen ajatteluun ennen kaikkea kvanttimekaniikan myötä.

Jo ennen kuin käsite tuli luonnontieteelliseen ajatteluun, filosofit pohtivat sattuman ja välttämättömyyden suhdetta. Monet ovat ajatelleet, että jos kaikki on välttämätöntä, ei ole vapautta. Silti ollaan haluttu nähdä paljon välttämättömyyttä; ei olla haluttu ajatella minkään olevan sattumaa. Väitetään Einsteinin sanoneen: ”Jumala ei heitä noppaa.” Filosofien haluttomuus oli tartutettu.

Miten sattuma sai niin paljon vihollisia? Mistä kumpuaa halumme postuloida, olettaa, syitä? Monta kertaa sattumaa vastaan puhutaan myös siksi, että se sotii tarkoituksen ideaa vastaan. Kysymys tarkoituksesta liittyy monien havaintojen mukaan kärsimyksen ongelmaan. Mieletön kärsimys on sietämätöntä. Siksi etsimme sille syytä ja tarkoitusta. Niin kuin Nietzsche tiesi, jotkut – filosofit, papit, gurut – investoivat tähän ja keksivät tarkoituksen. Joku sanoo: ”Kärsin, sen täytyy olla jonkun syytä.” Nietzsche, papin poika, totesi, että tulee pappi, joka sanoo: ”Syy on sinun.”

On niitäkin, jotka sanovat, että tieteellisessä ajattelussa hahmotetun sattuman takana on todellisuudessa Jumalan tietoisuus tai jokin muu, salattu, syy tai tarkoitus. Puuttumatta kysymykseen Jumalan olemassaolosta totean, että tässä tehdään mitä filosofit ovat aina tehneet ja minkä he ovat parhaiten osanneet: he olettavat. Näin siitä huolimatta, että filosofian yksi tehtävä on aina ollut oletusten kyseenalaistaminen ja yritys elää ilman oletuksia.

Sanon postulointia, olettamista, spekuloinniksi. Se on sitä kahdessa mielessä. Spekulointi on ajattelua, jossa lasketaan ja laskelmoidaan. Se on merkinnyt filosofiassa myös ajattelua, jossa olettamuksia ei kokeellisesti todisteta. Kieltäydyn spekuloimasta, olemasta filosofi. Tämä ei ole vaatimattomuuden ele, vaan poliittinen teko. Filosofit ovat aina postuloimassa. Sana tulee sanasta postulare, vaatia. Asioiden ja ilmiöiden taakse oletetaan erilaisia asioita; vaaditaan, että ne ovat siellä. (Humoristisesti voisi asian ilmaista näin... Oletetaan, että Jumala on olemassa. Vaan mitä Jumala sanoisi meistä, jotka vaadimme hänen olevan siellä?)

Aiheemme on sattuma. Kysymys ei ole silti, ainakaan yksinkertaisesti, onko sattumaa ja mikä on sattuman, välttämättömyyden ja tarkoituksen suhde. Me voimme palata aistimaailman yläpuolelta, ylimaallisesta. Tässä meitä voisi auttaa Aristoteleeltä peräisin olevan kontingenssin käsite.

Kontingentti merkitsee sattumanvaraista. Jos jokin tapahtuma tai prosessi on kontingentti, se ei ole välttämätön eikä mahdoton. Toisin sanoen voi olla tai voisi olla olematta. Käsitettä on käytetty monin tavoin, myös tekemään ero Jumalan todellisuuden ja ihmisen todellisuuden välillä niin kuin Tuomas Akvinolaisen ajattelussa. Minua se auttaa näkemään konkreettisia mahdollisuuksia ihmisen maailmassa.

Välttämättömyys ei ole yksinkertaisesti käsite, jonka avulla maailma tulkitaan tietynlaiseksi. Meille sanotaan, että asiat ovat välttämättömiä, jotta olisimme tietyllä tavalla. Se ei ole vain jokin neutraali modaliteetti, vaan väline, jonka avulla vaikutetaan siihen, millainen on meidän modaliteettimme.

Esimerkiksi sanotaan, että miesten ja naisten väliset suhteet ovat välttämättä tietynlaisia tai on välttämätöntä löytää selitys kärsimykseen: syyllinen on vihollinen, syyllinen olet sinä itse. Tarkempi tarkastelu paljastaa, että keskinäiset suhteet, suhde itseen, pysyvät kaavat, ovat historiallisia keitoksia: muuttuneita ja yhä muuttuvia asioita. Olisi voinut olla toisin. Voisimme siis tajuta olevamme kontingentteja ja sitä kautta nähdä mahdollisuutemme muuttua.

Aikakauden moraali ja kulttuuri muokkaavat yksilöä. Ne voisivat olla toisenlaisia vaikutteita, siis ne eivät ole välttämättömiä. Tiedämme silti, millainen paino ja voima ympäröivällä perinteellä on. Jos vielä uskomme, että kaikki annettu, kaikki tavat ovat välttämätöntä, olemme kärpänen pullossa: yksikään filosofi, edes Wittgenstein, ei meitä pelasta.

Kun Diogenes lampun osti

(Jean-Léon Gérôme, 1860: Diogenes)

(Tämä on aiheena filosofiakahviloissa 13.11, 14.11, 15.11. Ennakkotiedoista poiketen Fuengirolassa viimeisen istunnon aiheena 13.12. on TOIVO)

Diogenes Sinopelainen (412 eea-323 eea) oli Anthisteneen, opettajansa, lisäksi yksi kyynikkojen koulukunnan perustaja ja yksi kaikkien tunnetuimmista koulukunnan edustajista. Hän joutui maanpakoon Sinopesta, Mustan meren rannalta. Monien tietojen mukaan siksi, että hän väärensi rahaa tai löi kolikoihin vääriä leimoja. Pankkiirin poika eli Ateenassa ja teki itsestään filosofin, jonka elämä oli maanpakoa, kodittomuutta, maailmankansalaisuutta, totuuden ruumiillistamista.

Diogenes tunnetaan äärimmäisyyteen viedystä askeesista. Hän eli omaisuutenaan vain viitta ja keppi. Diogenes saarnasi oman itsensä hallintaa, riippumattomuutta. Jos hän kirjoitti jotain, tekstit eivät ole säilyneet. Tämä ei ole merkityksellistä, sillä hänen filosofiansa oli elämäntapa, ei oppi, ei teorioita. Vaikka hänen skandaalimainen, konventiot hylkäävä ja kyseenalaistava käyttäytyminen herätti raivoa ja pahennusta, hänen sanojensa ja tekojensa välinen yhteys, harmonia, oli täydellistä ja se herätti myös ihailua.

Diogeneen ja monien muiden kyynikkojen filosofia ei ole jäänyt eloon teoreettisina kirjoituksina, vaan anekdootteina, tarinoina esimerkillisen filosofin, käyttäytymisestä ja toiminnasta. Anekdootit ilmaisevat ja kertovat, miten Diogenes oli oman ajatuksensa, oman filosofiansa ruumiillistuma. Filosofia oli toimintaa, performanssia. Siksi sitä ei ilmaise järkeilevä suorasanainen esitys, vaan tarina.

Nykyisin performanssi (performance tai performance art) on elävää taidetta, joka liitetään sellaisiin käsitteisiin kuin happening ja käsitetaide (conseptual art). Performanssi kehittyi 1900-luvun alkupuolella esimerkiksi dadaistien ja surrealistien myötä. En väitä kyynikkojen olleen ensimmäisiä performanssitaiteilijoita, mutta heidän esiintymisessä oli paljon samantapaisia piirteitä kuin modernien taiteilijoiden töissä. Kyynikkojen performanssi – joskus säädytön, aina häpeilemätön – oli provokaatiota. Hän provosoi esiin kysymyksen normien, lakien ja tapojen luonteesta.

Diogenes kulki sytytetyn lampun kanssa keskellä päivää. Kun häneltä kysyttiin, mitä hän tekee, Diogenes vastasi: ”Etsin ihmistä.” Tällaista absurdiutta tai ”surrealistisuutta” on helppo löytää performanssitaiteilijoiden töistä.

Vähintään Sokrateesta lähtien ajateltiin, että kaikkien vapaiden, asioista päättävien, kansalaisten olisi hyvä osata pitää huolta itsestään. Itsestä huolehtimisen periaate oli siis kaikkien vapaiden, ei vain filosofien velvollisuus. Filosofi poikkesi silti muista, koska hänen omistautumisensa tälle periaatteelle oli intohimo; se oli intensiivisempi vaatimus ja se elettiin intensiivisemmin. Diogenes ruumiillistaa äärimmäisemmällä tavalla eron filosofin ja tavallisen ihmisen välillä. Diogeneelta kysyttiin, miksi rahaa annetaan köyhille, muttei filosofeille. Diogenes vastasi: ”Koska ihmiset pelkäävät, että heistäkin voi tulla köyhiä, muttei filosofeja.”

Hän ei kunnioittanut auktoriteetteja eikä rikkautta. Diogenes kutsuttiin hienolle tilalle vieraaksi. Hänelle neuvottiin, ettei saa sylkeä lattialle. Diogenes sylki isännän kasvoille ja totesi: ”En löytänyt likaisempaa paikkaa.” Hänen syödessään halpaa ruokaa (vihanneksia tai linssejä) rikas mies totesi: ”Jos imartelisit Dionysiosta, ei sinun tarvitsisi syödä tuota.” Diogenes vastasi: ”Jos opettelisit syömään tätä, sinun ei tarvitsisi imarrella Dionysiosta.” (Dionysios nuorempi, Platonin opettama mies, oli tyranni, ei filosofikuningas niin kuin yritettiin...)

Kerrotaan, että merirosvot ottivat Diogeneen kiinni hänen ollessaan laivamatkalla ja he pistivät hänet myyntiin orjamarkkinoilla Kreetalla. Huutokauppias kysyi filosofilta, mitä hän osasi tehdä. Diogenes vastasi: ”Hallita ihmisiä.” Hetkeä myöhemmin hän osoitti purppuraan pukeutunutta miestä ja sanoi: ”Myy minut tuolle. Hän tarvitsee herraa.” Näin hän päätyi Ksedianeksen lasten opettajaksi Korinttiin. Siellä hän opetti loppuelämänsä itsehillintää ja itsensä harjoittamista.

Miksi puhun Diogeneesta, performanssista ja anekdooteista? Koska hänen esimerkkinsä valaisee ajatusta, että filosofia on joskus ollut elämäntapa. Lisäksi se tuo esiin mielenkiintoisen näkökulman itse filosofoimiseen, sillä se nähdään toimintana, jopa provokatiivisena esiintymisenä.

Se että filosofia ilmenee anekdootissa, ei traktaatissa, panee kysymään, voisiko filosofia vielä olla muutakin kuin sanoja. Lopulta voisi olla hyvin mielenkiintoista lukea filosofisia kirjoituksia muotokuvina, ei irrallisina metafyysisinä huomautuksina – muotokuvina, jotka eivät ole monumentteja, muistomerkkejä, vaan jäänteitä, raunioita, joiden keskellä ihminen luo itsensä...

Missä on oikeudenmukaisuutta?

(Rafael: Oikeudenmukaisuuden jumalatar)

Oikeudenmukaisuutta on syytä ajatella ekonomisesti. En väitä, että se on ainoa tapa ajatella sitä, mutta ekonomisuuteen on monia syitä, muun muassa historiallisia syitä.

Vanha – jo Platonin aikainen – käsitys on, että reilua ja oikeudenmukaista on antaa ”kaikille heidän oma”. Sana, jota kreikkalaiset käyttivät sanasta ”oma” oli oikeion (samaa pohjaa kuin oikos, josta sana ekonomia tulee). Tämä ajattelu on aina läsnä, kun yritetään ajatella oikeudenmukaisuutta. Esimerkiksi Jean Luc Nancy puhuu siitä, että oikeudenmukaisuus ilmoittaa ja osoittaa, mitä pitää antaa takaisin tai luovuttaa.

Oikeudenmukaisuus on ”ekonomiaa”; se on taloudenhoitajan toimintaa. Siksi jo hyvin varhain sana oikeudenmukaisuus liitettiin perheen päähän, isään: alettiin puhua oikeudenmukaisesta isästä. Tämä ikivanha oikeudenmukaisuus on aina siis ollut ylempänä olleiden tekoja, heidän suhtautumistaan alempiin ja alaisiin, lapsiin ja naisiin.

Patriarkojen oikeus on historiallinen syy siihen, että monet ovat nähneet oikeuden naamiona, jonka takana on ahneus ja voimakkaan etu. Klassinen esimerkki on Platonin dialogi Gorgias. Siinä Kallikles-niminen poliitikko toteaa: Oikein on, että vahva hallitsee heikkoa, omistaa enemmän. (Vaikka Kallikles onkin ristiriidassa Sokrateen kanssa, Platon näyttää olevan osittain samaa mieltä Kallikleen kanssa Valtio-dialogissaan.) Valtio-dialogissa samantapaiselta kuulostavia näkemyksiä esittää sofisti Thrasymakhos sanoessaan oikeudenmukaisuuden olevan sama asia kuin vahvemman etu.

On olemassa toisenlainen - varjossa kulkenut - lähestymistapa, joka on yrittänyt ajatella oikeutta toisin, ei-hierarkisesta näkökulmasta, tasa-arvoisten synnyttämänä järjestelynä, sopimuksena. Nietzsche on esimerkki tästä. Monissa hänen teksteissään, muun muassa kirjoissa Inhimillistä, liian inhimillistä ja Moraalin alkuperä hän puhuu oikeudesta voimiltaan samanarvoisten keskinäisinä järjestelyinä, sopimisena. Tässäkin perinteessä on mukana ekonomia: on kyse sopimuksesta, joka koskee jakamista; kyse on vaihdosta.

Mikä on oikeudenmukaisuutta koskeva ekonominen kysymys? Yksi tapa puhua ekonomisesti oikeudenmukaisuudesta on puhua korvauksista tai kysyä, miten vauraus pitäisi jakaa. Toisaalta ekonominen kysymys koskee hintaa. Jos ja kun jokin käytäntö (palkkaus, työsopimukset, oikeuslaitoksen toiminta, sairaanhoito jne.) on muuttunut joillekin sietämättömäksi, se on siksi, että siitä maksetaan liian kova hinta. Sietämättömyys ei tarkoita, että jokin käytäntö rikkoo jotain luonnonlakia tai loukkaa meille automaattisesti langenneita oikeuksia; se merkitsee enemmän sitä, että ei haluta enää maksaa tätä maksettua hintaa.

Jos haluamme luoda olosuhteita uudenlaiselle oikeudenmukaisuudelle, emme voi luottaa instituutioihin, vaan on yritettävä nähdä, missä ihmiset lakkaavat maksamasta hintaa, jonka he ovat joutuneet maksamaan. Oikeus syntyy siellä, missä ihmiset eivät enää kiinnostu korvauksista ja rangaistuksista. He eivät tarvitse mitään filosofista teoriaa toimiakseen. Oikeudenmukaisuusteoriat ovat irvokkaita arvostellessaan sellaisia, jotka kieltäytyvät hyväksymästä asiantilaa eivätkä vetoa joihinkin normeihin. Kun jotkut kapinoivat, koska poliisi voi pidättää kenet tahansa ja kiduttaa heitä, he eivät tarvitse teoreettisia perusteita: he eivät vain enää siedä.

Kapina syntyy, kun joku ei halua maksaa enää määrättyä hintaa. Se mikä panee ajattelemaan, on tämä: nämä samat haastajat ovat usein valmiita maksamaan kovemman hinnan, maksamaan omalla elämällään. Heistä tulee ekonomisen järjen tavoittamattomia, mahdottomia ymmärrykselle. He näyttävät, ettei elämä ole elämisen arvoista, jos elämän hinta on orjuus.

Lopulta – näin näen – oikeuden, oikeudenmukaisuuden tunteen ja reiluuden idean on oltava muuta kuin mihin se nykyisinkin kiinnittyy: siinä ei ole kyse korvauksista eikä rangaistuksista, vaan inhottavan väkivallan lopettamisesta. Joskus oikeus voi olla muutakin kuin oikeuden jakamista; se voi olla, vihdoinkin, oikeuden tekemistä...

Mutta missä se olisi mahdollista? Millaiset olosuhteet ”oikeudenmukaisuus” vaatii? Kuka kieltäytyy maksamasta mitä tahansa hintaa? Tietyssä mielessä tämä kieltäytyjä on ”suvereeni”; hän on suvereeni siinä mielessä kuin George Bataille ymmärsi; ihminen, joka ei ole orja eikä alista olemassaoloaan ulkopuolisille tarkoituksille. Bataillen suvereeni ihminen on eräänlainen antiekonomi –vastakohta sille, joka ansaitsee nimen  homo economicus.

On siis historiallisia syitä ajatella oikeudenmukaisuutta ekonomisesta näkökulmasta, mutta on myös toinen, ajankohtainen syy; meidän on syytä tutkia, voisimmeko ajatella sitä toisenlaisesta, ekonomisuuden ulkopuolelle pääsevästä näkökulmasta. Tehdäkseni oikeutta Nietzschelle joudun sanomaan, että hänen yrityksensä ajatella oikeudenmukaisuutta oli yritys ajatella sitä eri tavalla, ei-ekonomisesti. Vuonna 1883 hän kirjoittaa kirjeessään Franz Overbeckille, että intiimimmeissä ajatuksissaan hän on luopunut kaikesta kostosta, kaikesta rangaistuksesta. Samana vuonna hän oli kirjoittanut Zarathustrassa: ”Zarathustra on tullut... jotta te, ystäväni, väsyisitte sanoihin korvaus, hyvitys, rangaistus...”

Siksi hän kysyi: ”Miten voin antaa jokaiselle hänen omansa? Olkoon tämä riittävää minulle: annan jokaiselle omani.”

Tottelemattomuus

(Wilhelm Busch: Max ja Moritz)

En aio kysyä mitään tottelemattomuuden oikeutuksesta. Kysyn ainoastaan: Miten meistä tuli niin vähän tottelemattomia? En lähde liikkeelle Thoreaun tai Arendtin tottelemattomuutta käsittelevistä teksteistä enkä yleisistä pohdinnoista kansalaistottelemattomuuden oikeutuksesta. Otan esiin kaksi tekstiä. Toinen teksti on lakimies Lewis H.Van Dusenin (Jr.) teksti Civil Disobedience: Destroyer of Democracy vuodelta 1969. Toinen kirjoitus on oikeustieteen professori Bernard E. Harcourtin Occupy Wall Street´s Political Disobedience, joka julkaistiin The New York Times –lehdessä lokakuussa 2011.

Van Dusen Jr kirjoittaa omassa historiallisessa kontekstissaan, tilanteessa, jossa monet amerikkalaiset vaativat kansalaisoikeuksia ja tekivät sen harjoittaen aktiivista ja passiivista vastarintaa. Van Dusen ymmärtää hyvin tottelemattomuuden pitkän historian: hän viittaa Sofokleen Antigoneen, Thoreaun kirjoitukseen, Gandhiin. Tottelemattomuuden mahdollisesti eettisistä perusteista huolimatta se on Van Dusenin mukaan demokratian tuho. Vastustaa oikeuslaitoksen päätöksiä tai laillisesti valitun parlamentin laatimia lakeja on kirjoittajan mukaan sama asia kuin sanoa, että demokratia on epäonnistunut. Lakimies korostaa, ettei kukaan ole lain yläpuolella eikä kenelläkään ole oikeutta rikkoa lakia.

Harcourt kirjoittaa erisävyisesti. Kirjoittaja tekee erottelun kansalaistottelemattomuuden ja poliittisen tottelemattomuuden välillä. Wall Streetin valtaajat sanoutuvat professorin mukaan sotien jälkeisestä perinnöstä ja ajatuksesta, että kyse olisi sinänsä legitiimien instituutioiden ja niiden lakien vastustamisesta. Uusi liikehdintä luo uudenlaista poliittista peliä puolueiden ulkopuolella, ilman ohjelmaa; se vastustaa tapaa, jolla meitä hallitaan. Yksi liikkeen tavoista tehdä vastarintaa on Harcourtin mukaan nimenomaan se, ettei se suostu määrittelemään ohjelmaa tai hyväksy vanhoja ideologioita. Tätä eivät filosofi (Slavoj Zizek) tai kirjailija (Raymond Lotta) tunnu käsittävän, kun he haluavat tarjota ideologian liikehtiville ihmisille.

Nämä kaksi erilaista, täysin erihenkistä kirjoitusta tuovat epäsuorasti esiin sen, miksi me olemme niin vähän tottelemattomia. Vähäinen tottelemattomuus liittyy siihen, että meille on onnistuttu myymään idea järjestelmän syvästä oikeutuksesta. Demokratia ilmaisee Van Dusenin kirjoituksen kautta tarvitsevansa tottelevaisuutta. Hartcourt tuo esiin vaikeuden käsittää uudenlaista, vanhoista malleista irtaantuvaa, tottelemattomuutta. Olemme vähän tottelemattomia, koska ajattelemme, ettei kärsimys tai tuska liity mitenkään siihen, miten meitä hallitaan. Ymmärrämme kapinoita diktatuureissa, emme omissa, kauniissa maissamme.

Filosofit ovat pohtineet sitä, missä tapauksissa kansalaistottelemattomuus on oikeutettua. Yksikään kansalainen ei tarvitse filosofia tajuamaan sitä, milloin hän voi olla tai hänen täytyy olla tottelematon. Kun kysyn, miten meistä tuli niin vähän tottelemattomia, yritän lähestyä asiaa toisesta kulmasta. Van Dusenin ja Hartcourtin kirjoitukset paljastavat, että haluttomuus tottelemattomuuteen on uskoa järjestelmään. Olemme tottelevaisia aina, kun hyväksymme meille annetun määräyksen, mutta myös meille annetun järjestelmän. Emme kykene koskaan olemaan täydellisen tottelemattomia, tuskin myöskään täysin tottelevaisia.

Järjestelmällä tai auktoriteetilla voi olla tekninen legitimiteetti, mutta meidän olisi silti osattava herkistyä näkemään sietämättömyys, jonka jonkin tilanteen pysähtyneisyys tai valtasuhteen kivettyneisyys synnyttää. Tottelemattomuus on mielivaltaisuuden vastustamista silloinkin kun se on legitiimiä.

Mielessäni on pyyhkiytymätön kuva: Neljä tai viisi vanhempaa rouvaa Madridin kadulla maaliskuussa 2004. Rouvat seisovat poliisien edessä henkilöllisyystodistukset käsissään, kohotettuina päiden yläpuolelle. Ele on paljonpuhuva ja monimielinen. Rouvilla ei poliisien mukaan ollut oikeutta tai lupaa osoittaa mieltään, ja poliisilla oli oikeus kysyä heidän henkilöllisyystodistuksiaan. Naiset ”tottelivat” jo etukäteen, ilman määräystä ja tekivät siis alistuvan eleen, mutta tehden siitä jotain täysin päinvastaista: samalla he ilmaisivat ryhtinsä ja eleensä avulla, että poliisin on käytettävä väkivaltaa voidakseen poistaa kansalaiset kadulta.

Itseluottamus eettisenä käsitteenä

(Ralph Waldo Emerson)

Ralph Waldo Emerson (1803-1882) julkaisi esseensä Self-Reliance (Itseluottamus) vuonna 1841, vaikka sen teema oli ollut hänen puheissaan esillä jo 1830. Esseisti, luennoitsija ja runoilija ilmaisi tässä kirjoituksessa keskeisimpiä ajatuksiaan. Vaikka teksti on liitettävissä demokratian henkeen, kiinnitän huomiota erityisesti itseluottamukseen eettisenä käsitteenä Emersonin ajattelussa.

Itse sanavalinta on huomionarvoinen. Emerson käyttää myös ilmaisuja self-trust (itseluottamus), trust thyself (luota itseesi) ja believe on one´s thought (uskoa omiin ajatuksiinsa). Termi self-reliance on tuskin sattumanvarainen. Reliance merkitsee luottamusta, mutta siitä juontuu myös sana reliant. Reliant on merkitsee sitä, että on riippuvainen jostakin. Verbi rely (on) on luottamista, mutta myös riippuvaisuutta jostakin. Itseluottamus – sillä tavalla kuin Emerson sen ymmärtää – on tukeutumista itseensä, riippumattomuutta ja itsenäisyyttä.

Monesti hyve on vain konformismia, mukautumista. Itseluottamus on vastahakoisuutta suhteessa mukautumiseen. Emerson tekee itseluottamuksesta hyveen ja asettaa sen mukautumista vastaan. Käsite liittyy individualismiin, mutta kyseessä ei ole narsistinen individualismi, vaan kyky ja voima elää omalla tavallaan, ei niin kuin muut sanovat. Suuruus ja yksilöllisyys ovat käytännöllisesti katsoen synonyymit Emersonin ajattelussa.

Itseluottamus hyveenä ja suuruus ilmenevät siinä, mitä ja miten ihminen puhuu. Emerson toteaa, että Mooses, Platon tai Milton eivät välittäneet perinteestä ja he puhuivat mitä he itse ajattelivat, eivät sitä mitä ihmiset ajattelivat. Mukautujien puheissa kaikki on valheellista; heidän totuutensa eivät ole kovin tosia. Omien ajatustensa sanojat ovat tietenkin vaarassa tulla väärinymmärretyiksi. Se ei tunnu haittaavan Emersonia. Suuruus – Sokrateen, Jeesuksen, Kopernikuksen tai Galileon – väärinymmärretään. ”Suuruus on olla väärinymmärretty”, Emerson kirjoittaa.

Itseluottamus on siis itsenäisyyttä ja totuudellisuutta, tukeutumista omaan ajatukseen, oman ajatuksen sanomista. Sen puute voi ilmetä esimerkiksi luottamuksena omaisuuteen ja hallitukseen, joka suojelee omaisuutta. Itseluottamus on siis erilainen suhde hallitukseen. Se on tietenkin myös suhde omaan itseen. Tämä on minusta erityisen mielenkiintoista itseluottamuksessa eettisenä käsitteenä: eettiseksi hyveeksi nähdään erityinen suhde itseen.

Toinen mielenkiintoinen asia tässä hyveessä on se, ettei hyve määrity normien mukaiseksi toiminnaksi, mukautumiseksi normeihin; se on päinvastoin kriittisyyttä normien suhteen. Siksi ajattelen, että vaikka Emersonista on tehty Yhdysvalloissa klassikko ja amerikkalainen oraakkeli, hänen ajatuksiaan ymmärretään vähän ja seurataan vähemmän. Yksi ”ymmärtäjä”, siis sellainen, joka ei imitoi, vaan on oma itsensä ja tekee kriittisyydestä hyveen, on Judith Butler: hänelle ”making trouble” ja ”staying in trouble” on hyve.

Emerson teki tarkkanäköistä, usein hyvin suorasanaisesti ilmaistua diagnoosia omasta ajastaan. Hän näki, että oli paljon lannistuneisuutta, toivottomuutta, epätoivoa. Tätä lannistuneisuutta ja alistuneisuutta vastaan hän asetti hyveensä, itseluottamuksen. ”Mikään ei voi tuoda rauhaa sinulle paitsi sinä itse”, hän kirjoittaa esseensä lopussa.