Spinozan erilainen elämä

(Spinoza)

Baruch Spinoza kirjoittaa teoksensa Ymmärryksen parantamisesta (Tractatus de intellectus emendatione) alussa siitä, miten kokemus on hänelle opettanut, että tavanomaiset sosiaaliset ympäristöt ja olosuhteet ovat tyhjiä ja turhanpäiväisiä. Tämä saa hänet kysymään, olisiko hänen mahdollista päästä uuteen periaatteeseen tai varmuuteen ilman että hän muuttaisi käytöstään tai elämänsuunnitelmaansa. Hän mainitsee kolme tavanomaista elämää säätelevää arvoa, pyrkimystä, jotka estävät ajattelemasta ja etsimästä toisenlaista hyvää: rikkaudet, maine ja aistinautinnot.

Spinozan teksti on monella tavalla mielenkiintoinen. Se ensinnäkin todistaa, että vielä 1600-luvulla filosofi teki omaa ajattelutyötään esittäen kysymyksen elämäntavasta; mukana oli filosofisen elämän ongelma, vieläpä hyvin ratkaisevalla tavalla; ilman erilaista elämää ei voi kasvattaa ymmärrystään. Spinozan tekstissä on myös erityinen painotus: filosofisen elämän pitää olla erilaista kuin tavanomainen elämä, tavanomaisten arvojen seuraaminen. Kolmas mielenkiintoinen asia on se, että hän nimeää kolme estävää tekijää, tavanomaista arvoa: rikkaudet, maineen ja aistinautinnot, joilla taipumus muuttua itseisarvoiksi.

Rikkauksien, maineen ja aistinautintojen etsiminen eivät sinänsä tee ymmärryksen lisäämistä mahdottomaksi; ne ovat vaarallisia, koska ne valtaavat mielen ja vaativat niin paljon omistautumista.

Meidän aikanammekaan ei ole tavatonta tavoitella rikkauksia, mainetta ja aistinautintoja. Ironia on siinä, että rikkaus ja maine nähdään usein erinomaisena, erikoisena, ihmeellisinä, erilaisena, toisin sanoen tavanomaisen vastakohtana. Tästä näkökulmasta on vaikea ymmärtää Spinozaa. Monella on haaveena paeta tavallista, arkipäiväistä elämää, tulla kuuluisaksi ja rikkaaksi.

Tavanomaiset asiat – työ, lastenhoito, eläminen perheessä – eivät välttämättä estä ihmistä ajattelemasta; ne voivat olla myös hyvä syy ajatella. Ne saattavat tosiaan kuitenkin viedä liikaa aikaa. Silti on vielä pahempaa kuin näiden toimien omistavuus, orjuuttavuus: jokapäiväisten toimien, käytäntöjen muuttuminen itsestään selviksi, niiden muuttuminen luonnolliseksi, vaikka ne ovatkin kulttuuria, ihmisen luomusta.

Mikä on arvojen luonne, niiden olemisen tapa tavanomaisessa elämässä, meissä? Ohjaavatko ne meitä vai ohjaako meitä tapa, pakko, yleiset intressit? Arkipäivä, jokapäiväinen nostaa eteemme todellakin kysymyksen ja ongelman, jos tahdomme ajatella. Viimeaikainen filosofien kiinnostus jokapäiväiseen (arkipäivä, le quotidienne, lo cotidiano) tekee tavanomaisesta, jokapäiväisestä ajattelun aihetta. Yksi tällaisen ajatuksen liikkeen merkittävä seuraus on se, että päästään pois taivaasta, metafysiikasta. Se ei kuitenkaan saisi merkitä liiallista, vääränlaista kiinnittymistä tavanomaiseen, vaan jokapäiväisen tekemistä ongelmaksi, kritiikkiä.

Millainen on tänään, tässä maailmassa, filosofinen elämä – mitä sen pitäisi olla? Kaksi vastakkaista kuvaa: pyykkiä pesevä, väsynyt ajattelija, joka näkee ajattelun turhuuden ja toisaalta torniin sulkeutunut partasuu, jonka ajatus liitää olemisen olemuksessa. Heidegger puhui Daseinista, erityisestä ihmisen olemisen tavasta, jostakin syvästä ja olennaisesta. Paul Veyne on huomauttanut, mielestäni osuvasti ja julmasti: Dasein ei syö eikä leikkaa kynsiään.

Pitäisi laskeutua maahan, kääntää katse jokapäiväiseen, mutta restauroida myös filosofian jokapäiväisen elämän ulkopuolinen funktio. Edward McGushin on huomauttanut, että Roomassa, kun filosofista tuli arkinen, läheinen hahmo ja joidenkin filosofisten koulukuntien ajatuksista arkista käyttöä, filosofia alkoi menettää kriittistä voimaansa.

Kuvitelkaamme, että joku tahtoo lisätä ymmärrystään tai Spinozan sanoja käyttäen löytää periaatteen. Mikä silloin häntä ympäröivässä jokapäiväisessä elämässä, tavanomaisessa, on esteenä, hidasteena? Voiko hän nimetä samat esteet kuin Spinoza, koska meidän aikanamme nämä merkitsevät erilaisia asioita? Millaista erilaista elämää hän tarvitsee voidakseen päästä päämääräänsä?

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Syyllisyys

(Bruno Caruso: Rangaistussiirtolassa)

Voisi kuvitella, että syyllisyys ei ole ongelma, jos olemme viattomia. Se ei ole niin yksinkertaista.

Ensinnäkin syyllisyys on oikeustieteellinen käsite; se merkitsee erityistä teon ja henkilön välistä suhdetta. Tässä tapauksessa henkilö on rikkonut lakia tai asetusta ja hänet voidaan asettaa tästä teosta vastuuseen. Modernissa oikeudessa ei riitä, että henkilön voidaan todeta tehneen tuon lainrikkomuksen; hänen täytyy olla myös syyntakeinen.

Suomen sana syyllinen ilmaisee nimenomaan tätä henkilön suhdetta tekoon; hän on sen syy, alkuperä. Myös espanjan sana culpabilidad on historialtaan juridinen. Sanan juurena on culpa, joka on suora lainaus latinasta, jossa sana tarkoittaa virhettä, vikaa, esimerkiksi laiminlyöntiä tai rikosta. Sana oli roomalaisen oikeuden termi.

Syyllisyys on tärkeä sana länsimaisessa moraalissa. Se kertoo siitä, että jossain vaiheessa moraali on alettu liittää lakiin, normiin, ei kysymykseen siitä, millainen ihminen on. Syyllinen, viallinen, virheen tekijä on norminrikkoja, poikkeaja. Tämä on voimallisesti syy siihen, että myös ”hullu” on nähty joskus syylliseksi – sekä Luonnon että Järjen särkijänä hän on syyllinen omaan tilaansa. Syyllisyys on siis ongelmamme, vaikka olisimme viattomia; se on osa perintöämme, ajattelutapaamme, moraaliamme.

Psykiatrit, nuo normin ystävät, tietävät myös ja hyvin, että syyllisyys voi olla ongelma, vaikka olisi viaton. Heille se ei merkitse faktista suhdetta teon ja henkilön välillä, vaan tunnetta ja tietoisuutta siitä, että on tehnyt väärin. Tiedämme myös, että syyllistäminen on eräänlainen kidutuksen muoto. Kidutuksen avulla on kautta vuosisatojen ajan yritetty saada ihminen puhumaan, paljastamaan tietoja. Se on silti myös itsetarkoituksellista. Päämääränä on vain saada ihminen nöyrtymään, kärsimään, voimaan huonosti – ja syyllisyys on yksi huonovointisuuden muoto. Syyllistäminen on laajalti esiintyvä yritys vaikuttaa meihin; meidän ajatuksiamme paheksutaan, tekoja moititaan, jotta kärsisimme. Kärsiminen on monesti se mitä meidän halutaan tehdä.

Yksinkertaisin ja myös ovelin tapa tehdä meidät syyllisiksi ei ole moittiminen, vaan tutkiminen, analysointi ja määrittely. Kun joku tekee minusta määritelmän, siihen on lähes mahdotonta vastata, vielä vähemmän jos lausuja on ”asiantuntija”, psykiatri tai puoliso. Määritelmän julmuus perustuu kahteen asiaan: 1)Saatan uskoa määritelmään ja tulla sen vangiksi. 2)Uskoessani määritelmään minusta tulee syyllinen kaikkeen mitä olen, ei vain johonkin tekoon.

Teknisesti ottaen juridiseen syyllisyyden käsitteeseen ei liity paljon ongelmia, vaikka kylläkin monenlaisia ja mielenkiintoisia oletuksia ja päätöksiä, myös joitakin epistemologisia ja ajattelun historiaan liittyviä kysymyksiä. Herra X tekee lainrikkomuksen, murhan esimerkiksi. Todetaan, että hän on teon tekijä; hän on harkinnut, suunnitellut ja toteuttanut teon, ampunut Pasin. Motiivikin löytyy: Pasi väitti herran filosofisen ajattelun olevan hävyttömän puutteellista ja tämä loukkasi teon tekijän tunteita. Syyntakeellisuuden käsitteen kautta tullaan jo toisenlaisten kysymysten eteen. Todetaan, että herra X on täysi-ikäinen. Ollaan päätetty, että tietyn ikäiset eivät ole syyntakeisia. Erilaiset asiantuntijat, psykiatrit erityisesti, arvioivat, onko tekijä mieleltään häiriintynyt. Ilokseen asiantuntijat toteavat, että tekijällä on kaksijakoinen mielialahäiriö. Tämä ei kuitenkaan merkitse, että hänen mielenterveydelliset ongelmansa tekisivät hänestä syyntakeettoman. Asiantuntijat toteavat surukseen, että hän erotti oikean väärästä ja oli tietoinen tekonsa laittomuudesta. Hänet todetaan syyntakeelliseksi.

Syyllisyyden takaamiseksi on siis tarvittu todisteita teosta, sen tekemistavasta, tekijän ajatuksista, tekijän mielenterveydestä ja vielä erottelu oikean ja väärän välillä. Viime kädessä se pitää sisällään oletuksen, että ihminen olisi voinut olla tekemättä teon. Ihminen ei kykene vain johonkin tekoon; hän kykenee myös olemaan tekemättä sen. Tässä puhutaan paljon ihmisestä, ei vain teosta ja tällaista tekoa koskevasta lainsäädännöstä. Syyllisyys – joka oikeustieteessä määritellään henkilön ja teon väliseksi suhteeksi – on todellisuudessa enemmän: se kaivertuu häneen.

Ei siis ihme, että oikeustieteen tohtori Kafka kuvitteli kertomuksessa Rangaistusriirtolassa teloituskoneen, joka kirjoittaa terävin neuloin tuomitun ruumiiseen määräyksen, jonka hän on jättänyt noudattamatta.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Negatiivinen teologia, usko ja palveleminen

(Pseudo-Dionysios Areopagita)

Mitä ovat uskonnonfilosofian ongelmat? Pohditaan esimerkiksi rationaalisia perusteluja Jumalan olemassaololle, puhutaan Jumalan ominaisuuksista, pahan ongelmasta. Olisin kiinnostunut tuomaan esiin kysymyksen uskonnosta, mutta täällä maan päällä vaikuttavana voimana, epäilemättä poliittisena voimana.

On vaikea sanoa mitä on usko, mutta on lähdettävä liikkeelle huomiosta, että on olemassa uskoa ja se vaikuttaa. Minun ”uskonnonfilosofinen” kysymykseni on kysymys transsendentista, tuonpuoleisesta. Lähtökohtani ei ole kieltää sitä, todistaa sen olemassaolemattomuutta – joka olisi samanlaista toimintaa kuin yritys todistaa Jumalan olemattomuus. Lähtökohtani on taktinen; se on tietty ajattelun tapa, tyyli, joka on – jos joku näkee tässä ironiaa, nähköön – uskonnollisessa ajattelussa syntynyt ja kasvanut. Se on apofaattinen tai negatiivinen teologia.

Negatiivisen teologian isä on viidennellä vuosisadalla elänyt teologi Pseudo-Dionysios. Negatiivisen teologian perusidea on, ettei voi sanoa, mitä Jumala on; voi vain sanoa, mitä Jumala ei ole. Jumalaa ei lähestytä tietämisen, vaan ei-tietämisen kautta. Negatiivinen teologia syntyi uusplatonistisesta ajattelusta ja on vaikuttanut vuosisatojen ajan tiettyihin uskonnollisiin ryhmiin, erityisesti fransiskaaneihin. On mainittava myös Mooses Maimonides (1135-1204), joka oli cordobalainen rabbi, lääkäri ja filosofi. Hän oli syvästi skolastinen eli aristotelinen, mutta inspiroitui myös joistakin uusplatonistien ajatuksista ja kannatti negativiivista teologiaa.

Negatiivinen teologia on vaikuttanut filosofiaan, myös viimeisen vuosisadan maalliseen ajatteluun. Kun se on vaikuttanut maalliseen ajatteluun, muistettakoon, että sitä harvoin sovelletaan Jumalaa koskeviin oppeihin. Sitä käytetään keinona, taktiikkana: ei yritetä tehdä ja hahmottaa uutta Absoluuttia, esimerkiksi ihmisestä. Siksi tätä negatiivisen teologian  negatiivisuutta voisi pitää työkaluna puhuttaessa psykologiasta tai Sartren filosofiasta - niitä vastaan. Tarkoitus on säilyttää tyhjä paikka, jonka kadonnut Absoluutti, kadonnut transsendenssi on jättänyt meihin.

Palaan siis uskoon voimana, maallisena  voimana. En sovella negatiivista teologiaa nyt psykologiaan enkä myöskään oppiin Jumalasta ja Jumalan ominaisuuksista. Negatiivisuus lähtökohtanani katson uskoa jonakin, jolla on erilaisia vaikutuksia uskojaan. Toisin sanoen en sano mitään uskosta olettaen ja sanoen mitään tuonpuoleisesta, vaan pidän sen paikan tyhjänä merkityksistä ja ominaisuuksista.

On helppo nähdä ja kokea, että usko antaa voimaa, auttaa kestämään. Sillä on kuitenkin vaikutuksia ihmisen toimintaan. Usko sisältää muutakin kuin moraalin ja käskyt. Negatiivinen muotoilu: Usko ei ole moraalia.

Yksi toiminnan muoto, rituaalinen ja jokapäiväinen, jossa usko ilmenee ja jossa se ilmaistaan: palveleminen. Eri uskonnoissa on eri muotoja tälle palvelemiselle, joka on Jumalan palvelemista suoraan tai epäsuoraan, toisten palvelemisen kautta. Mikä on palvelemisen idea? Miksi palvellaan? Usko ei välttämättä sisällä sellaista ajatusta tai oppia, että Jumala tarvitsisi palvelijoita, orjia (monesti häntä pidetään kaikkivoipaisena). Palveleminen on jotain, jonka kautta uskoja tekee asioita itselleen: hän tekee itsensä nöyräksi, hän tekee itsensä orjaksi, poistaa vapautensa, ohjelmoi päivänsä. Espanjan sana servir tulee latinan sanasta servir, joka merkitsi orjan tehtävien tekemistä.

Tietenkin palvelemiseen liittyy määräys, käsky, laki. Joku on sanonut, että Jumalaa pitää palvella. Kaikissa uskonnoissa ei ole Jumalaa tai jumaluutta, mutta jotkut tutkijat väittävät, että niissä määritelmällisesti on joku idea transsendentaalisesta, tuonpuoleisesta järjestyksestä, joka on jossain erityisessä suhteessa tämänpuoleiseen, tähän maailmaan. Palvelemisen idea ei ole mikään muu kuin se, että sen kautta luomme oikean, meiltä vaaditun suhteen tuohon tuonpuoleiseen. Vaikka usko ei ole moraalia, sen vaikutus – yksi niistä – liittyy toimintaan, jossa se ilmenee, toisina sanoen palvelemiseen, ja se on suhde siihen järjestykseen, joka säätää ja perustaa moraalin.

Usko ei tarvitse paljon opillista sisältöä tai monimutkaista teologiaa eikä sen tarvitse olla uskoa tuonpuoleiseen järjestykseen; ihmisellä voi olla uskoa itseensä, luottamusta elämään ja tietenkin kapitalismiin. Joskus nämä tämän maailman asiat, käytännöt tai opit voivat muodostua transendenssiksi. Silloin voidaan kysyä, eikö kyse ole uskonnosta, jos se määritelmällisesti on uskon järjestynyt, institutionalisoitunut muoto, joka perustuu ajatukselle transsendentaalisesta. Walter Benjamin ei vain kysynyt; hän väitti, että kapitalismi on uskonto. Voisi siis kuvitella, että siinäkin uskonnossa jotain palvellaan. Monet ovat löytäneet tästä merkkejä ja todisteita.

Negatiivisen teologian soveltaminen taktiikkana uskontoon, joka on uskoa transendentaaliseen, merkitsee, että pidämme tuonpuoleisen tyhjänä, ilman ominaisuuksia. Silloin se ei voi määrätä meitä myöskään palvelemaan. Se merkitsee myös sitä, ettemme ajattele uskontoa oikeana tai vääränä oppina, oppirakennelmana, vaan todellisena, maallisena voimana, toisin sanoen kirkkona. Haluatteko tietää jotain uskonnosta? Lukekaa kirkkohistoriaa...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Ilman perustaa

Yksi suuri hätä, huudon aihe, on ollut tämä: fundamentum, perusta ja perustaminen. Tämä hätä on vaikuttanut syvästi länsimaiseen ajatteluun, niin filosofiseen kuin yhteiskunnalliseenkin pyrintöön. Filosofit ovat tahtoneet löytää perustan, esimerkiksi etiikan perustan. Jos sitä ei ole löydetty, niin on tahdottu perustaa perusta. Yhteiskunnallisessa elämässä yksi länsimaisen ajattelun periaatteita on ollut perustuslaki, konstituoiminen, kysymys konstituoivasta vallasta. Se on nykyisinkin, demokratian kriisissä, vaadittu ja kutsuttu, kysytty asia.

Perusta on tärkeää, jos rakentaa. Kaiken merkityksellisen toiminnan, ajattelun, filosofian ei silti tarvitse olla rakentamista; monta kertaa sen on kaivamista. Kaivaminen, myös purkaminen, ei ole aina sitä, että etsittäisiin perusta: kallio tai vanhan rakennuksen perusta. Se voi olla merkityksellistä myös siksi, että tuodaan esiin minkä illuusion, minkä tyhjän päälle ollaan rakennettu.

Perustan (fundus) etsimisen tarve on johtanut myös fundamentalismiin; se on vastaus, reaktio erilaisiin hämmentäviin olosuhteisiin (tieteen tuomat muutokset maailmankuvassa, kolonialismi, vanhojen arvojen haihtuminen, globalisaatio). Fundamentalismi – niin idässä kuin lännessä – näyttäytyy vaarana, mutta on todellisuudessa syvästi länsimaista, olennainen osa historiaamme.

Koska ajattelu ei välttämättä ole perustan rakentamista, sen etsimistä, voimme kysyä silti, voisiko elää ilman perustaa ja mitä etuja siitä olisi.  Jos ja kun filosofia ei ole perustamista, se on tietyssä mielessä vähemmän, mutta silti voimme kysyä: Eikö filosofia voisi olla enemmän kuin rakentamista, perustamista, perustuksen etsimistä?  

Pystymättä vastaamaan näihin kysymyksiin voin sanoa silti jotain näiden kysymysten luonteesta. Näillä kysymyksillä on tekemistä oman moraalisen kriisimme kanssa, ne ovat yhteydessä myös terrorismin ongelmaan. Nämä kysymykset koskettavat myös suoraan ja epäsuoraan myös uskon ongelmaa. Perusta on jotain, jota halutaan, toivotaan ja siihen halutaan uskoa. Tästä näkökulmasta katsottuna usko näyttäytyy ennen kaikkea haluna uskoa, epävarmuuden ja kysymysten häivyttämisenä.

Usko ei tunnetusti vaadi perusteluja, mutta jopa uskontojen sisällä kysytään, mihin perusta perustuu. Tästä seuraa yksi uskontojen paradoksaalinen piirre: ne koko ajan selittävät itseään. Yksi asia mitä ei ajattelu siedä usein, on se, että perusta näytetään jonakin historiallisena, ei välttämättömänä. Silti tällaisen asian näyttäminen voi lisätä vapautta, koska tajuamme ja koemme, että voisi olla toisin.

Ajattelu ja ajattelurakennelmat merkitsevät muutakin kuin ajattelun sisältöä; ne merkitsevät tapaa elää. Millaista elämää merkitsisi eläminen ilman perustaa? Ehkä se on jaloa välinpitämättömyyttä, sisäistä rauhaa ikuisen tuhoutumisen edessä, siis terveyttä.

Kysymykseni on siis, voisiko ajattelu olla muuta kuin perustamista, perustuksen etsimistä, sen rakentamista? Voisiko se olla kaivamista? Kun kaivaa esiin asioita ja esineitä, ei välttämättä yritä keksiä sitä minkä päälle kaikki on rakennettu, minkä päällä kaikki seisoo. Silloin ehkä tajuaa pikemminkin, että se on kadonnutta maailmaa, mikään ei perustu siihen.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Totuus ja toiseus

Jokin minussa kysyy: Voisiko olla toisin, voisinko nähdä toisin, tuntea toisin, pitääkö kaiken olla aina samaa? Kuka on se jokin joka minussa kysyy?

Länsimainen ajattelu on usein nähnyt ja hahmottanut totuuden samuutena. Totuus ajatellaan usein lauseiksi, jotka osuvasti vastaavat asioiden tilaa; ajatellaan, että se on adaequatio (vastaavuus). ”Todellinen” on tavanomaisesti ymmärretty niin, että se on sitä mikä on yhdenmukaista (niin kuin jotkut ovat muistuttaneet, vaikkemme ymmärtäisi mitä se tarkoittaa). Todellinen on yhdenmukaista, ja tosi lause on asiantilaa vastaava. Tämä vastaavuus ja yhdenmukaisuus – joka on eräänlaista yksimielisyyttä, yhteensopivuutta – kiinnittää totuuden samuuteen. Samuus (identitas) on filosofinen käsite, jossa kyse on suhteessa: x on sama kuin y jos ja vain jos kaikki x:n todelliset predikaatit ovat myös y:n todellisia predikaatteja (Leibnizin muotoilu, jossa predikaatit ovat niin kuin logiikassa yleensä ominaisuuksien ja suhteiden yhteisnimitys).

Jotkut ajattelijat ovat pyrkineet ulos tästä tiestä ja tavasta käsittää totuus. Syy siihen ei ole tarkalleen ottaen tieto-opillinen, ainakaan pelkästään. Minun ajattelun historiaan liittyvä hypoteesini on, että ajattelijat ovat etsineet toisenlaista tapaa ymmärtää totuus, toisenlaista totuuden hahmoa, koska he ovat olleet surullisia siitä, ettei totuus merkitse mitään, ainakaan kovin paljon; se ei muuta heitä.

Otan kaksi periaatteessa erilaista esimerkkiä. Tapausten välillä on kuitenkin syvä, lähes salaperäinen yhteys (mikä ei ole sama asia kuin vastaavuus).

Ensimmäinen esimerkkini: Mihail Bahtin. Venäläinen ajattelija, joka puhui keskiajan ja renessanssin narreista, veijareista, klovneista. Näillä hulluilla oli etuoikeus, erottava piirre, joka oli ”oikeus olla toinen”. Bahtin puhui samanlaisissa yhteyksissä naurusta ”toisena totuutena”; nauru mahdollisti todellisuuden näkemisen erityisessä valossa – muuttuvana ja epävakaana. Epäilemättä tässä ei puhuta korrespondenssiteorian totuudesta, vaan totuudesta paljastumisena, ilmestyksenä. On helppo nähdä tietty sukulaisuus Michel Foucault´n analyysiin hulluuden historiasta: siinä hullun hahmolla oli kerran yhteys totuuteen (ennen kuin hulluus oli karkotettu). Hullu paljasti, toi esiin sen mikä oli avointa, huojuvaa, vakiintumatonta.

Toinen esimerkkini on Michel Foucault (muttei Hulluuden historian hullut, vaan hänen viimeisten luentojensa Diogenes ja muut kyynikot). Kun kyynikot pyrkivät todelliseen elämään, se näyttäytyi heille – ja sellaisena he halusivat sen manifestoida, ruumiillistaa – toisena elämänä (une vie autre, ei l´autre vie). Käytännössä tämä merkitsi, että heidän todellinen elämänsä oli ”totuuden skandaali”, irtiotto tavanomaisesta, totutusta olemassaolosta. Tämä ”toinen elämä” oli kritiikkiä ja kutsua ”toiseen maailmaan” (monde autre, ei l`autre monde); toiseen elämään liittyy vaatimus toisesta maailmasta.

Foucault´n viimeisen luennon (Colége de France) muistiinpanoissa on viimeisessä sivulla sanat, joita hän ei lausunut: ”...ei ole totuutta ilman olennaista toiseuden positiota; totuus ei ole koskaan sama; voi olla totuus vain toisen maailman ja toisen elämän muodossa.” Nämä lausumattomat sanat kuulostavat siltä, että Foucault ei analysoinut kyynikkoja neutraalisti, kylmästi, vaan halusi tuoda eläväksi mahdollisuudeksi tällaisen erilaisen totuuden figuurin. Näiden sanojen kautta Foucault keskustelee itsensä kanssa, sillä ne muistuttavat hänen nuoruutensa matkasta hulluuden historiaan ja sitä kautta esiin nousseeseen kysymykseen toisesta totuudesta.

Nämä kaksi hämärän alueille kulkeutuvaa esimerkkiä saavat minut kysymään, voisiko totuuden hahmo todellakin olla toinen. Historia opettaa, että se on ollut toinen. Pitkä perinteemme ei ole ikuinen. Jos totuus merkitsee, että se tuo eron, tuottaa eron meihin, elämäämme; se on erilaistumista, myötäilevän mielemme järkkymistä. Ero, erilaistuminen ja elämän toiseus merkitsevät, että näemme merkityksellisinä erot yhden ja toisen asian välillä.

Suhtautuisin välinpitämättömästi koko kysymykseen, mutta veijari ja narri – ne jotka minussa ajattelevat – vaativat oikeutta, vapautta toiseuteen.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Diagnoosi, filosofia ja kulttuuri

(Enrique Simonet: Sydämen anatomia)

Ensimmäinen osa on julkaistu aikaisemmin, 15.heinäkuuta 2014 osoitteessa

http://koetinkivet.blogspot.com.es/2014/07/diagnoosin-totuus-kuolema-ja-toipuminen.html

Olen käsitellyt patologia-aihetta ennenkin: Filosofi eli patologi 5.kesäkuuta 2013)

1.Diagnoosin totuus, kuolema ja toipuminen 

Jotkut filosofit ovat lakanneet etsimästä ikuista totuutta. Se ei tarkoita, ettei heidän tehtävänsä olisi kunnianhimoinen; he ovat halunneet tehdä diagnoosia ajastaan. Esimerkiksi Nietzsche ja Foucault ymmärsivät ajattelun ja filosofian tähtäävän diagnoosiin. He ovat lääkäri-filosofeja.

Mikä on diagnoosi? Onko tarkoitus määrittää tauti, jotta voidaan antaa oikea hoito? Tämä terapeuttinen, hoidollinen, ulottuvuus on ajattelussa usein mukana, mutta kaikkien lääkäreiden tarkoitus ei ole keksiä hoitoa: on myös patologeja.

Patologi tutkii kuollutta, yrittää keksiä, mikä kuolleen tappoi. Diagnoosin totuus ei tässä tapauksessa auta tutkimuksen kohdetta. Totuus ei tuo takaisin elämää. Patologin pöydällä ei ole käsillä kysymys elämästä ja kuolemasta, pelkästään kuolemasta ja totuudesta.

Patologi-filosofi saattaa esimerkiksi tarttua johonkin ajatukseen tai arvoon ja näyttää, miten se kuoli. Joskus nämä kuolleet ja niiden varjot ovat yhä läsnä. Patologi-filosofin tehtävä on silloin tuoda uutisia: ”Kannatte ruumiita. Haudatkaa ne.”

Ainoastaan tästä näkökulmasta voi ymmärtää, miksi ateistinen Nietzsche tarttui ennen häntä keksittyyn ajatukseen jumalan kuolemasta. Teema ilmaantuu Nietzschen teksteihin nimenomaan tapahtumana, josta ihmiset eivät ole kuulleet. Kyse ei ole ollenkaan vanhasta kiistasta jumalaan uskovien ja ateistien välillä.

Patologi ei auta pöydällä makaavaa, mutta hänen tietonsa voi olla tarpeellista eläville. On hyvä tietää, että kannamme ruumiita. Se voi olla epäterveellistä. Hänen tietonsa siitä mihin kuollut kuoli, voi auttaa meitä suuntaamaan elämäämme toisin. On hyvä tajuta, jos meitä ympäröivät kuolleiden varjot. Se on merkki siitä, että kiinnitämme itsemme kuolleisiin. On opittava hautaamaan kuolleet. Ehkä siitä alkaa toipuminen.

Patologi ei paranna eikä hänen asiakkaansa elvy. Hänen esiin tuomansa totuus voi näyttää meille, että meidän ja patologin pöydällä makaavan välillä on tietty ero ja etäisyys: ymmärrämme olevamme elossa ja nauramme. Ja nauru – jos mikä – on merkki toipumisesta...

2. Filosofia ja sielun sairaudet

Antiikin maailmassa oli tavanomaista verrata filosofiaa ja lääketiedettä, nähdä niissä yhtäläisyyksiä. Roomalaiset, erityisesti stoalaiset, sanoivat, että filosofia hoitaa sielun sairauksia (pathos). Platonin dialogissa Kriton tuodaan esiin ajatus sielua tuhoavasta voimasta, yleisestä mielipiteestä – mielipiteestä, jota ei olla ajateltu, vaan saatu valmiina.

Puhe sielun sairaudesta tai sielun tuhoavasta mielipiteestä ei silti merkitse, että filosofia olisi psykiatriaa alkumuodossa. Tällainen puhe olisi epäilemättä anakronistista. Filosofian yhteydessä kuitenkin käytettiin samaa sanaa kuin lääkäreiden toimien yhteydessä: tuo sana oli epilemeia, huolehtiminen. Tietyssä mielessä filosofian ajateltiin olevan hoito; se oli huolehtimista. Hoito oli ajattelu, perusteleva ajattelu, järjen käyttö.

Kun Nietzsche nuoruudessaan kehitti käsitteen filosofista ”kulttuurin lääkärinä”, hän ei nähdäkseni ajatellut vain yleisiä mielipiteitä tai vääriä käsityksiä, erehdyksiä tai illuusioita. Hän ei ajatellut jotain yksittäistä arvoa sairautena. Ne kaikki olivat vain oireita; itse ongelma oli arvottamisen tavassa, siinä elementissä, joka synnytti arvot. Parannusta tarvittiin hänen mukaansa sellaiseen arvottamisen tapaan, arvottamisen lähtökohtaan, joka kielsi elämän, heikensi elämää. Hoito saattoi pitää sisällään rajuja toimia, jonkun tuhoamista. Näin hän oikeutti kritiikin: sen tarkoitus oli antaa tilaa jollekin, joka meissä tahtoi elää.

Nietzschen ajattelu nostaa esiin kysymyksen muustakin kuin sairaudesta, jostakin viallisesta ihmisen sielussa tai kulttuurissa; se kysyy, mitä on terveys ja miten voisimme tervehtyä. Ongelma ei ole aina (ainakaan pelkästään), että seuraamme sokeasti yleistä mielipidettä, emme ajattele omilla aivoillamme. Mielipiteet muuttuvat helposti vakaumuksiksi, siis liikkumattomiksi mielipiteiksi – ne merkitsevät ajatuksen pysähtymistä. Kulttuurin tavat, tottumukset, konventiot ovat joskus vakaumuksia, joskus vain itsestään selvyyksiä. Vakaumuksen ja itsestään selvyyden yhteinen piirre on se, että ne pysyvät ja pitävät meitä paikallaan. Niiden elämää, liikettä vähentävä vaikutus saa esiin jotain terveydestä ja tervehtymisen mahdollisuudesta. Tervehtyminen merkitsee, että jokin on lähtenyt liikkeelle, on saanut takaisin liikkuvuuden...

3.Diagnoosi ja tervehtyminen

Vaikka diagnoosi ymmärretäänkin yleensä oireiden tulkitsemiseksi, merkkien rekisteröimiseksi ja niiden lukemiseksi, taudinmääritykseksi, on se aina ennen kaikkea tunnistamista, erottamista. Diagnostike merkitsi erottamistaitoa. Meidän ei tarvitse vain katsoa mikä on vialla, missä on paise; voimme etsiä myös merkkejä jähmettyneessä, liikkumattomassa tapahtuvista pienistä muutoksista. Nuo pienet, usein lähes näkymättömät muutokset eivät ole vain toivon kipinöitä; ne ovat todellisia mahdollisuuksia.

Vaikka filosofialle antaisi näin suuren tehtävän, filosofi ei ole ehkä se joka sanoo: ”Nouse, ota vuoteesi ja kävele.” Hän sanoo vain: ”Jokin liikkuu sittenkin.” Ehkä homo economicus ei ole välttämätön, ainoa mahdollisuutemme...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Mitä on filosofin puhe?

Tiedämme, että filosofia on nostanut esiin kysymyksiä tiedosta ja totuudesta, myös politiikasta ja yhteiskunnasta sekä moraalista. Tiedämme myös, että tiedon ja totuuden ongelmaa käsitellään tieteellisessä keskustelussa, politiikkaa käsitellään politiikassa ja moraalisia kysymyksiä nostavat esiin mitä moninaisimmat hahmot. Mikä tekee siis tietoa tai yhteiskuntaa tai moraalia koskevan kysymyksen käsittelyn filosofiseksi? Mitä on filosofin puhe?

Filosofin puheessa on jotain, joka ei rajoitu samalla tavalla, rajoita kysymystä samalla tavalla. Jos joku esimerkiksi puhuu moraalista moraalisesti, ei filosofisesti, hän kuvaa ja määrää periaatteet käyttäytymiselle. Michel Foucault väitti, että filosofinen puhe nostaessaan esiin kysymyksen esimerkiksi tiedosta tuo mukaan myös kysymyksen yhteiskunnasta ja moraalista. Voisi sanoa vastaan: Tyypillinen filosofin väite – pätee sanojaan, ei välttämättä muihin. Silti Foucault´n väite on mielenkiintoinen, tärkeä jopa.

Esimerkiksi jos ja kun filosofi tarttuu yhteiskunnalliseen kysymykseen, kysymykseen perustuslaista, instituutioista, valtasuhteiden järjestelemisestä, hän puhuu samalla totuudesta, totuudellisesta puheesta, joka on kiinteästi yhteydessä näiden valtasuhteiden järjestämiseen. Samalla nostetaan esiin kysymys ethoksesta, olemisen tavasta, jolle nämä valtasuhteet antavat ja jolle niiden täytyy antaa tila, mahdollisuus. Aletheia, politeia, ethos – nämä kysymykset ovat yhdessä filosofin puheessa.

Kyse ei siis ole siitä, että filosofin puhe olisi esimerkiksi metakritiikkiä, arvostelun arvostelua; filosofi ei yksinkertaisesti tartu moraalisaarnaajan puheeseen ja pura sitä osiin. Filosofin puhe ei välttämättä pyri luomaan näiden kolmen elementin (aletheia, politeia, ethos) ykseyttä (vaikka sellaisiakin yrityksiä on); ne ovat silti koko ajan suhteessa toisiinsa, väistämättömästi. Elementit voidaan nähdä toisiinsa palautumattomina, erottuneina, mutta silti yhteydessä toisiinsa.

Filosofin puhe olisi siis kysymistä tietyllä tavalla. Kun hän kysyy tietoa ja tiedon ehtoja koskevan kysymyksen, hän ei neuvo tiedemiestä, sano miten tiedemies voi saada oikeaa tietoa. George Canguilhem muotoili sen näin: ”Ei ole olemassa filosofista totuutta.” Lause ei merkitse, että filosofia ei olisi suhteessa totuuteen; sillä ei vain ole totuutta totuudesta eikä totuuksien totuutta. Foucault´n väitteen logiikkaa seuraten voisi sanoa, että epistemologinen kysymys ei ole sitä pelkästään: se liittyy muihin kysymyksiin.

Filosofin puhe – esimerkiksi kun hän puhuu moraalista – on erityisessä suhteessa käytäntöön. Idea ei ole se, että muut käyttäytyisivät filosofin ohjeistamalla tai määräämällä tavalla. Käytännöllinen ulottuvuus on tärkeä ja hiukan omituinenkin ulottuvuus filosofiassa. Pragma, teko, on se mikä on filosofian todellisuutta, sitä mikä siitä tekee totta. Kyse ei ole siitä mitä pidetään todellisena (jumalia tai sielua tai materiaalista maailmaa), vaan siitä, miten filosofinen puhe kaivertuu todelliseen.

Miten siis voidaan löytää merkki, todiste, siitä, että filosofia manifestoituu ”todellisena”? Mikä tekee, että filosofian puhe ei ole tyhjiä sanoja? Nämä kysymykset ovat toisenlaisia kuin se, onko se mitä filosofi sanoo totta vai epätotta. Filosofin puhe, logos, ei todista, että se on kaivertunut todellisuuteen; todiste ei löydy puheen omasta sisäisestä rakenteesta tai logiikasta.

Filosofiassa on ollut vahvasti esillä ajatus, vaatimus – filosofien itselleen asettama vaatimus niin Platonilla kuin Spinozalla, että se ei rajoitu siihen mistä kreikkalaiset käyttivät sanaa mathesis (opetettava tieto). Sen on oltava myös askeesia, harjoitusta. Kun se on harjoitusta, se ei ole vain puhetta; se pyrkii olemaan valinta, elämäntapa. Tälla vaatimuksella on omat vaikutuksensa filosofin puheeseen. Se ei yksinkertaisesti pelkästään väitä, osoita ja todista; se on meditaatiota, joka muuttaa ajatusta, muuttaa ajattelijaa, ei vain etsi ja löydä enemmän tai vähemmän oikeaanosuvaa käsitystä. Puhe yrittää muokata olemassaolon tapaa.

Erityisesti Pierre Hadot on korostanut, että filosofia on (on ollut) elämäntapa. Hänen mukaansa filosofin puhe ja filosofinen elämä eivät ole sama asia, mutta ne ovat erottamattomia: puhe ei ansaitse tulla nimitetyksi filosofiseksi, jos se on irrotettu filosofisesta elämästä eikä ole filosofista elämää, jos se ei kiinnity filosofiseen puheeseen.

Ei ole mahdotonta tai tyhmää kysyä, mitä on filosofin puhe. Kysymys ei vie harhaan, vaikka näkisimme ja vakuuttuisimme, että filosofia voi olla vielä elämäntapa. Filosofin puheen ensimmäinen kysymys voisi olla (Foucault´n mukaan): ”Jos näin, jos minulla on tämä totuus ja tämä suhde totuuteen, miten minun pitää toimia, käyttäytyä?” Filosofin puhe on puhetta, jolla on läheinen kytkös toimintaan, käytökseen, elämäntapaan. Outoa puhetta, jonka todellisuutta on aina etsiä korvia, odottaa kuulijaa ja kuulijan filosofista tahtoa. Filosofi voi puhua itselleen, keskustella itsensä kanssa, mutta filosofia ei ole vain puhetta sille itselleen...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila