Tuomion luonne ja pidättäytyminen tuomitsemasta

(Hieronymus Bosch: Viimeinen tuomio)

Mikä tuomio? Miten teemme tuomioita? Nämä voivat olla hyviä kysymyksiä, jos ajattelemme niin kuin Wittgenstein, että filosofoiminen on työskentelyä itsensä kanssa, omien tulkintojensa kanssa – työskentelyä, joka kohdistuu siihen miten näkee asiat.

Pyrrhon, joka pyrki mielenrauhaan, tavoitteli sitä pidättäytymällä sanomasta miten asiat ovat. Tämän tekniikan tai henkisen harjoituksen nimi oli epokhe. Kirjaimellisesti sana merkitsee keskeyttämistä tai peruuttamista. Skeptikkofilosofi ja lääkäri Sekstos Empeirikos kuvasi sen tilaksi, jossa ihminen pidättäytyy arvostelmasta, ei myönnä eikä kiellä mitään. Kyse ei ollut siitä, että olisi kielletty kaikkia mahdollisuudet rationaaliseen valintaan yhden tai toisen toiminnan välillä; skeptikko ei vain luottanut siihen, että voidaan tehdä lopullista arvostelmaa.

Filosofista kieltä käyttäen voi sanoa, että skeptikko ajattelee premissien olevan ilman perustelua, oikeutusta ja olevan siis pelkästään oletuksia. Premissi on edellytys, arvostelma, josta muut arvostelmat johdetaan.

Epokhe on kahdella tavalla erityisen merkityksellinen harjoitus. Epäilevä katse, joka kohdistuu premissiin, poistaa siltä itsestään selvyyden. Arvoarvostelma – tai tuomio – problematisoituu. Tottakai voidaan esittää epäilys, ettemme voi sanoa mitään ilman perustelemattomia premissejä tai ettemme pysty olemaan tekemättä arvoarvostelmia. Nämä epäilyt eivät silti poista sitä tosiasiaa, että jotkut ovat harjoittaneet arvoarvostelmasta pidättäytymistä. Itse pidättäydyn nyt tähän harjoitukseen liittyvästä arvoarvostelmasta ja kiinnitän huomiota tätä kautta nousevaan kysymykseen arvoarvostelmasta.

Arvoarvostelmia on monenlaisia ja voi olla enemmän syytä pidättäytyä yhdenlaisista enemmän kuin toisenlaisista. Gilles Deleuze tekee useissa kirjoissaan ja teksteissään erottelun tuomion ja arvioinnin välillä. Tuomio merkitsee hänen mukaansa sitä, että ihminen asettuu elämän omien rajojen ulkopuolelle, transendenssiin, aistimaailman yläpuolelle ja lausuu sanomansa perustaen sen maailman yläpuolella olevaan, siitä riippumattomaan, periaatteeseen perustaen. Se mitä Deleuze sanoo arvioimiseksi, on immanenttia; siinä ihminen ei asetu Jumalan asemaan.

Arvioiminen on eri asia. Jollakin olennolla on jokin olemisen tapa. Arvioinnissa ei sovelleta tapaukseen olemisen tavan ulkopuolella olevaa, ulkoista periaatetta, Lakia. Arvioidaan pelkästään, voiko tuo olento toimia olemisen tavan mukaisesti. Leikitään, että olennon olemisen tapa olisi huumori. Katsotaan, viljeleekö olento huumoria, ei esimerkiksi sanota: ”Olento ei tee niin kuin vaatii laki.” Arvioiminen seuraa – jos näin voi sanoa – elämän omaa logiikkaa, ei perustu mihinkään elämän ja maailman ulkopuolella olevaan järjestykseen tai periaatteeseen.

Kun meillä on jokin varmana pitämämme premissi tai transsendentaalinen periaate, meidän on helppo edetä tehden yleistyksiä ja löytäen aina vahvistusta uskollemme. Jos epäilee premissejä tai kieltäytyy arvioimasta maailman ulkopuolella olevaan periaatteeseen perustuen,  on arvioiminen paljon työläämpää. On katsottava kohta kohdalta, tapaus tapaukselta.

Jotkut ajattelevat, että on Totuus, pysyvä ja vakaa. Se joka ei usko tämän Totuuden premissiä, ajetaan pois. Se mikä sotii transendentaalista periaatettaan vastaan, torjutaan. Vaivalloisesti, kohta kohdalta etenevä, ei välttämättä torju yhden tai toisen totuuden olevan lopullinen, mutta hän katsoo jokaista totuutta erikseen, tutkii, onko se lopullinen ja pysyvä ja vakaa niin kuin sen on väitetty olevan.

Tuomitseminen on helppoa, pidättäytyminen tuomitsemisesta vaikeaa. Eikö kannattaisi tehdä elämästä helppoa ja tuomita? Tuomitsemisella on kuitenkin huonot puolensa. Monta kertaa olemme epäoikeudenmukaisia nimenomaan kun tuomitsemme. Näin ajatteli Nietzsche. Jos perustamme transendentaaliseen periaatteeseen, asetamme itsemme Jumalan asemaan ja siinä on hybriksen vaara: unohdamme omat rajamme. Kun emme epäile premissiä, oletusta tai uskomme trandendentaaliseen periaatteeseen, näemme jotkut totuudet välttämättöminä. Kun näemme jonkun asian välttämättömänä, emme näe ja muista omaa vapauttamme.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Filosofien elämät ja filosofia elämäntapana

(Michel de Montaigne)

Pierre Hadot aloitti 1970-luvulla mielenkiintoisen keskustelun alkaessaan puhumaan filosofiasta elämäntapana. Antiikin filosofiaan perehtynyt oppinut professori selitti, että filosofia ei aikaisemmin ollut vain oppi, vaan myös tapa elää; ei vain teoretisointia, vaan myös henkisiä harjoituksia. Filosofia oli elämäntapa; ei vain elämistä jonkun moraalin mukaan, vaan tapa olla maailmassa, jota harjoitettiin joka hetki. Päämääränä oli muuttaa koko yksilön elämä.

Monet filosofit ja historioitsijat, mm. Michel Foucault ja Richard Shusterman ovat tarttuneet tähän ajatukseen. Syy on yksinkertainen: se on avannut uusia näkökulmia ja mahdollistanut uudenlaisen itsetutkistelun mahdollisuuden filosofiassa.

Paradigmaattinen esimerkki – tai todiste – Hadot´n ajatuksen pätevyydestä: Pyrrhon. Hän oli skeptikko ja oman koulukunnan, pyrrholaisuuden, isä. Demokritoksen kautta filosofiasta innostunut, Aleksanteri Suuren sotaretkiin osallistunut ja noilla retkillä itämaisiin filosofeihin, mm.gymnosofisteihin tutustunut ajattelija. Hän ei koskaan kirjoittanut mitään, hänen tuskin koskaan kuultiin esittävän filosofisia näkemyksiä. Tähän oli syy. Hänen periaatteensa oli akatalepsia: hän ei uskonut, että voidaan tuntea asioiden oikea luonne. Päämäärä oli ataraksia: mielenrauha. Kerrotaan, että hän eli sikoja syöttäen, yksinkertaisesti ja yksin, täysin välinpitämättömänä, toisin sanoen rauhallisena.

Mielenkiintoinen samankaltaisuus liittyy Zhuangziin kuvaukseen taolaisuuden mestarista, Laotsesta. Zhuangzi kertoo, että kolmen vuoden ajan Laotse eli eristyksessä tehden kotitöitä vaimonsa puolesta ja syöttäen sikoja kuin ihmisiä. Näin hän teki itsestään välinpitämättömän kaikelle ja eliminoi kaiken koristeellisuuden tavoittaen yksinkertaisuuden. On tietenkin mahdollista, että Pyrrhon oli kuullut tarinoita taolaisista mestareista matkoillaan Aasiassa.

Yksi Hadot´n itsensä ja esim. Shustermanin esimerkeistä on Michel de Montaigne. Christopher Edelman on kirjoittanut mielenkiintoisen väitöskirjan Montaigesta ja filosofiasta elämäntapana: Essaying Oneself: Montaigne and Philosophy as a Way of Life. Vaikka Montaignen on sanottu saaneen vaikutteita Pyrrhonista ja hänen skeptisismistään, hänen elämäntapansa ja filosofoimisen käytäntönsä oli kovin erilainen. Kirjoittaminen askeesina, harjoituksena, oli osa hänen elämäntapaansa.

Sanalla essay oli monta merkitystä Montaignen kirjoituksissa; se merkitsi mm. kokeilemista, joka oli tutkailua, asioiden katsomista monesta näkökulmasta ja toisaalta se merkitsi myös testaamista, omien voimiensa koettelemista, harjaannuttamista. Essee oli siis eräänlainen filosofinen seikkailu, joka muodostui kokemukseksi ja sen kautta kirjoitti kasvatti, muokkasi itseään. Hän halusi olla hereillä, tietoinen; hän pyrki itsensä ymmärtämiseen.

Kun filosofiasta on tullut ennen kaikkea akateeminen aine ja filosofeista professoreita, filosofian harjoittaminen on alkanut merkitä kirjoittamista ja puhumista; se on opillisia tai teoreettisia esityksiä, ei tapa elää. Silti joskus myös teoreettiset esitykset ovat samalla kirjoitusta, jonka tarkoitus on muuttaa kirjoittajaansa. Esimerkki, nykyisin varsin unohdettu: Jean-Marie Guyau (1854-1888). Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction (Hahmotelma moraalista ilman velvollisuutta ja rangaistusta) on yritys tutkia toisenlaisen, ei velvollisuuteen eikä rangaistukseen perustuvan, moraalin mahdollisuutta – mahdollisuutta elää ilman metafyysisiä oletuksia. Kirja on teoreettinen, mutta samalla henkilökohtainen, tietyssä mielessä jopa intiimi: Guyau kirjoittaa itselleen.

Jotkut anarkistiajattelijat saivat vaikutteita Guyayn teoksista ja hänen voidaan liittyvän löyhin sitein anarkistiseen ajatteluperinteeseen. Mielenkiintoista monien 1800-luvun anarkistien teksteissä eivät ole heidän teoriansa valtiosta tai politiikasta, vaan heidän yrityksensä elää toisin, keksiä uudenlaisia tapoja olla suhteessa toisiin. Tässä yrityksessä oli mukana yritystä tehdä ajatuksista tekoja, mutta myös irtaantumista teorioista. Mihail Bakuninin kirjoittaa 29.3.1845 päivätyssä kirjeessä: ”...olen voittanut, lopultakin, filosofian ja metafysiikan itsessäni.” Hän sanoo heittäytyneensä todelliseen elämään ja se on tapahtunut rakkauden kautta.

Minua ei kiinnosta nyt kysymys siitä, miten filosofiasta tuli vain teoriaa eikä todistella, että senkin jälkeen – ainakin joissakin tapauksissa – se on kuitenkin ollut myös elämäntapa. Minua kiinnostaa enemmän kysyä, milloin voimme sanoa, että elämäntapa on  filosofinen? Mikä sen tekee filosofiseksi? Toisaalta voimme kysyä, mikä on filosofisen opin tai teorian suhde elämään tai elämäntapaan. Joidenkin esimerkkien valossa näyttäisi, että teoria on yritystä muokata elämää. Silti voi kysyä, eikö tietyllä tavalla eletty elämä, tietty tapa olla maailmassa, synnytä ja ruoki tietynlaista ajattelua.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Idios rythmos - Oma rytmi

(Roland Barthes)

Miten elää yhdessä? Tämä oli kysymys, jonka Roland Barthes esitti Collège de Francessa pitämässään luentosarjassa 1977 ja yhdeksi tärkeäksi käsitteeksi – tai ainakin jonkinlaiseksi apuvälineeksi – muodostui ”oma rytmi” – muinainen kreikkalainen termi idios rythmos (englanninkielisissä teksteissä käytetään sanaa idiorrythmic, espanjanlaisissa idiorritmia). Barthes puhui Athosvuorella 900-luvulla olleista luostareista, joissa ihmiset eivät enää eläneet erakkoina, yksinäisinä, mutteivat myöskään myöhempien aikojen ankaran järjestyneessä muodossa. Barthes löytää siis toteutuneen utopian ja ajattelee käsitteen kautta utopiaa, kysyy kymystä, miten elää yhdessä. Miksi utopia? Vaikeasti, kiemurrellen, etsi tämä sympaattinen herra tietä väkivallattomuuteen - yhteisöön, joka ei tappaisi tai tukahduttaisi.

Barthes ei jäljittänyt käsitteen historiaa eikä selvittänyt siihen liittyvää kiistelyä.  Käsite ei merkinnyt aina onnellista yhteiseloa ja toisen sielun rytmin kunnioittamista. 500-600-luvuilla elänyt, Syyriassa syntynyt, kirkkoisä ja pyhimys, Tikkaiden Johannes (Clímaco) ajatteli, että idios rythmos on pahe. Kirkollinen valta ei voinut kuitenkaan estää ihmisiä elämästä oman rytminsä mukaisesti ja pyrki sitten tekemään siitä hyveen.

Miksi käsite oli niin tärkeä luostarielämässä ja sen järjestämisessä? Koska luostarielämä ei merkinnyt vain yhdessä elämistä, vaan myös elämistä järjestyksessä, joka oli yhteinen, kaikille sama. Kreikkalaisethan toivat kristilliseen ja länsimaiseen ajatteluun näkemyksen kosmisesta järjestyksestä, maailman järjestyksestä, jossa ilmenee jumalainen tahto. Munkkien elämän järjestys tavallaan ilmensi sitä ja kunnioitti sitä. (Hebrealaisessa maailmassa jumalainen tahto ilmeni ennen kaikkea historiassa, juutalaisten tarinassa, ei kosmoksessa. Tämäkin visio tietenkin on vaikuttanut länsimaisessa ajattelussa, myös filosofiassa, esimerkiksi Hegelin ajattelussa ja – anteeksi vain – Marxin ajattelussa.)

Yksi asia mitä munkkien tuli tehdä yhdessä ja yhtäaikaisesti oli rukoileminen. Samarytmisyys on vaikeaa; on vaikeaa hengittää samaan tahtiin. Idios rythmos merkitsi sitä, että ihminen voi elää oman spontaanin rytmin mukaisesti, vapaasti, pakottamatta itseään toisten tahtiin. Tämän idean kunnioittaminen ei merkinnyt vain toisen kunnioittamista, vaan myös rukoilemisen yksinäisyyttä – sitä ei harjoiteta vain aika ajoin kuorossa, sitä tehdään koko ajan.

Idios rythmos oli siis pahe, jota ei osattu kitkeä ja siksi siitä tehtiin hyve tai ainakin sallittu tapa elää. Tämän kaiken valossa ei voi esittää kysymystä, oliko idios rythmos mahdollinen. Se ei ollut vain mahdollinen; se oli jotain väistämätöntä. Kuitenkin luostarit ensimmäisinä ovat olleet järjestämässä asioita niin, että kaikki ovat samassa paikassa samaan aikaan tekemässä samoja tai erilaisia asioita, mutta koko ajan koordinoituneina toisten toimiin ja liikkeisiin. Siksi luostareissa oltiin kiinnostuneita mekaanisten kellojen kehittämisestä.

Idios rythmos ilmaantui Barthesin sanastoon, kun hän yritti kuvitella, millaisessa tilassa haluaisi olla, elää, asua. Tämä utooppisuus ei merkitse, ettei sitä olisi olemassa tai ettei koskaan kukaan olisi voinut elää oman rytminsä mukaisesti. Silti monet asiat järjestetään – työpaikoilla, kouluissa, kotona – niin, että olemme pakotettuja toisten rytmiin. Sillä on omat seurauksensa; yhteinen tahti säätelee miten eletään yhdessä. Kun harjaannumme olemaan samassa tahdissa, teemme usein väärin, yleensä liian nopeasti.

Oma rytmi voisi olla tärkeä elementti, johon on syytä kiinnittää huomiota elämässään ja se voi olla olennainen tapa järjestää se miten elämme yhdessä. Kysymys omasta rytmistä nostaa esiin myös toisen kysymyksen – kysymyksen nopeudesta ja hitaudesta. Tämä on konkreettinen asia. Jos syö liian nopeasti, se on epäterveellistä, mutta vähentää myös nautintoa.

Omatahtisuus, oikean hitauden tai oikean nopeuden löytäminen, voivat olla tärkeitä oppimisessa. Ei pahinta ole se, että jää muista jälkeen; paljon pahempaa on, jos kiirehtii: silloin luo usein pinnallisen kuvan, tyytyy yleisesti hyväksyttyyn uskomukseen, ei keksi uusia näkökulmia, ei tajua vivahteita.

TORRE DEL MARIN FILOSOFIAKAHVILAPAIKKA VAIHTUNUT: Uusi paikka on BARÓN DE CUTAR, C/Los Prados (Urheilukeskus La Vegaa vastapäätä). (Entinen paikka ollut kiinni päivien ajan tuntemattomasta syystä)

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Motiivit, seuraukset ja hyveellisyys

(Jeremy Bentham)

Filosofeilla on ollut teoretisoimisen vimma; he ovat halunneet esimerkiksi määritellä, mikä tekee teosta moraalisesti hyvän. Toiset ovat edustaneet ns. seurausetiikan kantaa: teon tekee hyväksi se mitkä ovat seuraukset, miten paljon se tuottaa hyvää. Ulilitaristit, esim. John Stuart Mill ja Jeremy Bentham ovat esimerkkeä tästä. He kysyvät, miten paljon onnellisuutta tai hyötyä tai hyvinvointia joku teko tuottaa. Päinvastainen etiikka, velvollisuusetiikka, esimerkiksi Kantin, väittää tekoa moraalisesti hyväksi, vaikka seuraukset olisivat ikävät. Olennaista on, että toimija on seurannut sääntöä, tehnyt velvollisuutensa.

Seurausetiikassa tärkeää on tulos, seuraukset. Siksi voidaan sanoa: ”Tarkoitus pyhittää keinot.” Ankarin ja satuttavin arvostelu kohdistuu nimenomaan tähän muotoiluun. Kantin moraalinen toimija ei valehtele koskaan, ei myöskään silloin, kun hän piilottelee murhaajan etsimää miestä ja avaa oven murhaajalle. No comments.  Toisaalta jopa Kantin etiikkaan pätee tietyllä tavalla tämä sama lause: tarkoitus pyhittää keinot. Hän nimittäin ajattelee, että hyvää on hyvä tahto (joka ei tarkalleen ottaen samaa kuin hyväsydämisyys): se on suunnilleen sama kuin ”hyvä ihminen”. Hyvä tahto merkitsee, että ihmisellä on hyvä, moraalinen intentio, tarkoitus tai pyrkimys.  

Ulitaristi saattaa tehdä muutaman murhan tai valehdella vähän saadakseen aikaan yleisen hyvinvoinnin, esimerkiksi terroristi räjäyttää ihmisiä synnyttääkseen paremman yhteiskunnan. Hyvään pyrkivällä ihmisellä on hyvät motiivit, hän on jo valmiiksi hyvä ihminen ja on hyvä ihminen, vaikka joku räjähtäisi ilmaan hänen tekojensa seurauksena, sillä hän tarkoitti hyvää.

Moraaliset teoriat – olivat ne melkein mitä tahansa – ovat hahmottavat teon postuloiden, olettaen, erilaisia asioita teon luonteesta. Oletetaan, että teon takana on joku toimija, agentti, subjekti – se piilee siellä takana jo valmiina ja sillä voi olla esim.hyvä tahto. Kuitenkin voisi sanoa, että subjekti konstituoituu teon myötä, ja hyvä tahto on seuraus. Kun ihminen tekee tietyllä tavalla, hänestä tulee tietynlainen ihminen, ja hyväntahtoisuus on seurausta siitä, että jotkut teot ruokkivat onnellista hyväntahtoisuutta ihmisessä.

Oletetaan myös, että teosta voi erottaa, eritellä, jotain sellaista kuin päämäärän ja toisaalta keinot, välineet, millä siihen pyritään. Yleensä päämäärä on kuitenkin vain välietappi ja siksi täytyy postuloida myös lopullinen päämäärä. Se taas vaikuttaa usein fiktiolta, joka on luotu oikeuttamaan, perustelemaan aikaisemmin käytetyt keinot. Päämäärä – esimerkiksi onnellisuus – on todellisuudessa jotain niin hämärää, ettei se voi perustella käytettyjä keinoja. Tai perustelut, selitykset, syntyvät jälkeenpäin: ”Minä olen nyt onnellinen, se on siksi että ryhdyin tekemään hyväntekeväisyyttä”, joku sanoo. Todellisuudessa ihminen saattoi olla onnellinen jo ennen sitä ja hänen ”motiivinsa” saattoi olla maineen hankkiminen.

Mikä siis lääkkeeksi seurauseetikkojen ja velvollisuuseetikkojen tai muiden ikuisiin kiistoihin? Lääkkeeni on tämä: olla osallistumatta kiistaan ja asettaa kysymys toisin. Olen todennut aikaisemminkin, että moderni hyve-etiikka on yritys päästä moraalifilosofioiden teoreettisuudesta. Siinä ei kiinnitetä huomiota tekoon sinänsä – ainakaan teko ei ole samalla tavalla hahmoteltu; sen rakenne, arkkitehtuuri ei ole sama. Hyve-etiikka kiinnittää huomiota siihen, millainen on toimijan luonne, hänen ethos. Hyveellinen luonne on samanaikaisesti päämäärä että keino. Sen ei oleteta olevan valmiina, piilemässä teon takana; se syntyy teoista.

Moderni hyve-etiikkakin voi langeta teoreettisuuteen, ja hyve-eetikot ovat käynnistäneet omia keskinäisiä kiistojaan. Oma huomautukseni teoreettisuuden vähentämiseksi on seuraavanlainen: Hyve, arete, erinomaisuus, on kyky; se on toimivuutta, tehokkuutta, ravitsevuutta ja sitä pitää valmentaa. Tärkeä kysymys, jonka voimme esittää on tämä: Miten valmentaa omaa hyvettään?

 https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Mielikuvitus ja arvojen luominen

(Gustave Doré. Rabelais´n Gargantuan ja Pantagruelin kuvitusta.)

Arvot ovat luotuja – silloinkin kun ne ovat perittyjä. Ne eivät ole pudonneet taivaasta, ne eivät olleet valmiina odottamassa ihmisen ilmestymistä maan kamaralle. Joku synnytti ne. Ne ilmaantuivat erityisenlaisissa olosuhteissa, eivät silti välttämättä kadonneet, vaikka olosuhteet muuttuivat, mutta muuttuivat toisenlaisiksi, joskus puolikuolleiksi.

Arvo on jotain jonka ajattelemme tekevän elämän elämisen arvoiseksi. Se voi olla jotain mitä tavoittelemme tai jonka haluamme säilyttää. Ihmisten välisisissä suhteissa – ystävien tai puolisoiden – voidaan nähdä arvona uskollisuus. En näe silti mitään syytä pitää uskollisuuttakaan itsestään selvänä arvona. Ainakaan intellektuaalisessa mielessä ei ole hyvä olla monogaaminen. Tietenkin se voi suojella suhdetta, tuoda siihen intensiteettiä, tehdä yhteydestä tiiviimmän. Uskollisuus on sekin arvo, joka luodaan; se synnytetään, tehdään.

Monta kertaa osaamme olla vain realisteja, nähdä vain sen mikä on; emme osaa nähdä mahdollisuuksia. Tarvittaisiin mielikuvitusta. Mielikuvitusta ollaan pidetty pidetty illuusion ja erehdyksen lähteenä, mutta se voi olla muuta kuin pakoa todellisuudesta, sillä se voi lähentää meitä todellisuuteen, vapauden todellisuuteen. Silloin voi nähdä enemmän.  

On vaikea kuvitella, koska olemme kuvan vankeja, kiinnittyneet kuvaan. Täytyisi osata tyhjentää kangas; vasta sitten kuvat lähtevät liikkeelle ja kuvittelemme toisin. Kuvitteleminen on liike ja liikkeellepaneva voima. Se pistää kuvat virtaamaan, lakkauttaa fiksoitumisen. Kuvitteleminen ylittää annetun, käsilläolevan ja kurkottautuu yli ja ohi. Se saattaa mahdollisestaa hypyn uuteen elämään (käyttääkseni Bachelardin sanoja).

Kun poliittista ajattelua ja sen synnyttämää pilveä hallitsee esim. Karl Marx tai Adam Smith (ja Smithin seuraajat), poliittinen mielikuvitus köyhtyy. Molemmissa tapauksissa politiikan kenttää hallitsee talous, kysymys työläisten asemasta tai markkinoista. Uusien kysymyksien tuleminen yhteisiksi, siis poliittisiksi, on hidasta; ne marginalisoituvat ellei niihin ala liittyä jokin taloudellinen kysymys. Toinen esimerkki poliittisen mielikuvituksen köyhyydestä: ajatteleminen oikeuksien kautta. Kansalaisella ajatellaan olevan oikeuksia, hän on niin sanotusti oikeussubjekti, ei eettinen subjekti. Tästä syystä kansalaisella – tai poliitikolla – on vaikea kuvitella olevan moraalia. Nämä esimerkit osoittavat, miten käsitteet ohjaavat kuvittelua, suuntaavat sitä ja sulkevat pois todellisuuden alueita.

Mielikuvituksettomuus näkyy myös siinä, millaiseksi hahmotetaan hyvä elämä niin yhteiskunnallisella kuin henkilökohtaisella tasolla. Elämä on hyvä, kun on hyvinvointia, siis voidaan kuluttaa, mieluummin merkkituotteita; se on ostamista ostoskeskuksessa. Tämä on tietenkin poliittisen ajattelun, poliittisen ohjauksen ja markkinoinnin tulosta.

Kun kuvittelu kurkottautuu yli ja ohi, minne se vie meidät? Mielikuvitus menee jo tiedetyn, valmiiksi tiedetyn, yli. Kun ajattelemme, emme vain tutki todellisuutta, vaan myös mahdollisuutta panna asioita liikkeeseen, muuttaa todellisuutta, keksiä uusia mahdollisuuksia. Luominen on muuttamista ja se merkitsee, että se on myös tuhoavaa. Arvojen luominen on myös vanhojen arvojen tuhoamista.

Toisenlaisen kuvitteleminen on vaikeaa, koska meille opetetaan kaavoja. Elämme kaavoja päissämme. Monta kertaa olen huomannut, että mielikuvituksen panee liikkeelle esimerkki – se että yksi lentää yli käenpesän. Esimerkkejä, inspiroijia, mielikuvituksen käyttäjiä, rohkeita, on kaikesta huolimatta ollut: François Rabelais, William Blake, Henry David Thoreau, Lenny Bruce...

Keksivätkö filosofit Euroopan

(Alexandre Kojève)

Julkaisen tämän muistiinpanon uudestaan selvyyden vuoksi, koska tämä on tuleva aihe filosofiakahvilassa. Julkaistu aikaisemmin 16.10.

( ”Jos sanalla Eurooppa on jokin merkitys, se ei voi olla vain poliittinen eikä pelkästään uskonnollinen ja vielä vähemmän taloudellinen. Kyse on ehkä tästä: eurooppalainen ihminen... voi päästä totuuteensa vain kohtaamalla menneisyyden. Vain tehden tiliä historiansa kanssa.” – Giorgio Agamben)

Eurooppa, joka ei todellisuudessa ole maanosa, vaan niemimaa, on keksinyt itsensä. Eurooppa ei ole vain alue, vaan keksintö, tulkinta. Kysymys Euroopasta on lähihistoriassa tullut monta eri kertaa uudelleen esiin, uudelleen ajankohtaiseksi. Toinen maailmansota ja sen seuraukset nostivat esiin kysymyksen rauhasta, sen mahdollisuudesta. Toinen, vähän myöhemmin, eurooppalaisia häirinnyt ja hävettänyt asia oli tämä: Eurooppa oli jaettu. Kun kysyn, keksivätkö filosofit Euroopan, en halua liioitella filosofien osuutta, vaan tuoda esiin heidän osuutensa, heidän roolinsa.

Otan kaksi esimerkkiä, kaksi filosofia, jotka nostivat esiin kysymyksen Euroopasta: Alexandre Kojève (1902-1968)  ja Jan Patočka (1907-1977). Kojève syntyi Venäjällä, sai koulutuksen Saksassa ja eli suuren osan elämästään Ranskassa. Jo -30-luvulla hän oli erittäin vaikutusvaltainen filosofi. Hänen Hegeliä koskevat tulkinnat ja luennot jättivät jälkensä moniin: Lacaniin, Batailleen, Sartreen, Bretoniin, Merleau-Pontyyn jne. Yksi mahdollinen syy miksi hänen luentonsa puhuttelivat aikalaisia oli se, että ne toivat ajatteluun konkretian teeman; se oli irtaantumista Kantin ja uuskantilaisten abstrakteista käsitejärjestelmistä. Konkretia paljasti ja näytti, että maailmassa kohdatut asiat eivät mahdu abstraktin hahmottelun sisään: todellisuus ei kunnioita ajattelua.

Kojèven yksi keskeinen teema ja idea oli historian loppu. Tämä oli tietenkin Hegelin Historiaa käsityksen mukaista: ihmisen olemassaolo on historiallista ja se tähtää eräänlaiseen täyttymykseen,  päätökseen, Absoluuttisen Hengen toteutumiseen. Kojèven idea oli, että historia on jo päättynyt; ei ole enää mitään odotettavaa, ei enää ideologisia taisteluita. Tämä voi vaikuttaa oudolta ajatukselta, jos ei tunne Hegeliä, Marxia tai kristillistä teologiaa, joka on haistettavissa ideasta. Minua ei kiinnosta ajatuksen pätevyys eikä edes sen vaikutus myöhempiin ajattelijoihin (viimeaikaisin on Francis Fukuyaman teos, jonka hän kirjoitti Berliinin muurin murtumisen jälkeen väittäen, että historia on päättynyt, ja länsimainen liberalismi osoittanut olevansa kaikkein kestävin pohja). Minua kiinnostaa Kojèven ideassa se, että se on diagnoosi nykyisyydestä. Diagnoosin mukaan elämme jälkivallankumouksellista aikaa.

Tämä idea kainalossaan hänestä tuli toisen maailmansodan jälkeen Ranskan talousministeriön virkamies ja EU:ta edeltäneiden Euroopan yhteisten markkinoiden ja EEC:n (European Economic Community) suunnittelija, yksi pääsuunnittelija. Yhteinen Eurooppa on hegeliläinen projekti, historian lopun jälkeinen rakennelma: hanke, joka varmistaa, että se on loppu. Tavoitteena oli taata rauha Euroopassa. Idea oli vanha. Abbé de Saint-Pierre ja Rousseau olivat jo aikanaan esittäneet ajatuksia siitä, että Eurooppaan luotaisiin kansainvälinen elin, joka lisäisi sillä tavalla eri maiden kauppaa, että sota tulisi mahdottomaksi ajatukseksi.

Kojèvella on 1945 kirjoitettu mielenkiintoinen teksti, joka ei ole filosofinen artikkeli, vaan Ranskan hallitukselle osoitettu selvitys tai kirjelmä. Siinä Ranskaa uhkaaviksi vaaroiksi arvioidaan toisaalta Saksaa (taloudellisessa ja siksi myös poliittisessa, ei militaarisessa mielessä) ja joutumista mukaan kolmanteen maailmansotaan (tosin tätä vaaraa pidetään etäisenä mahdollisuutena). Tekstissä esitetään historiallista analyysia tilanteesta, jossa Ranska ja Eurooppa olivat. Kojèvella oli dramaattinen ote: Eurooppa ja koko maailma oli yhtä suuren muutoksen ja mullistuksen edessä kuin keskiajan päättyessä. Yksi keskeinen idea on, että kansallisvaltio ei ole enää sama, yhtä kestävä pohja ja lähtökohta. Saksa hävisi sotansa, koska yritti voittaa kansallisvaltiona, vaikka oli samalla riippuvainen miljoonien ei-saksalaisten työstä. Oli kaksi yritystä ajatella kansallisvaltion rajojen yli: liberalismi ja kansainvälisen sosialismin ”ihmiskunta”.

Näiden kestämättöminä pitämiensä ideoiden vastapainoksi Kojève esittää ajatuksen imperiumista, liitosta. Mielenkiintoisesti hän kehuu Stalinia siitä, että hän on ymmärtänyt tämän ”imperiumien todellisuuden”, ei ole langennut trotskilaiseen utopiaan. Ranskan tilanteen, maan heikentymisen, syyksi hän näkee sen, että Ranska on yksi ja yhtenäinen tasavalta. Ratkaisuksi  Kojève ei vielä -45 esitä Euroopan yhdistymistä imperiumiksi; hän puhuu toisenlaisesta ideasta, Latinalaisesta Imperiumista (Ranska, Italia, Espanja).

Rautaesiripun takana, Tsekkoslovakiassa, vaikutti toinen filosofi, Jan Patočka, joka myös esitti kysymyksen Euroopasta ja eurooppalaisuudesta. Myös hänen filosofiset lähtökohtansa olivat Saksassa, lähinnä Husserlin fenomenologiassa. Kysymyksen Euroopasta hän nosti kuitenkin erityisesti -70-luvulla maan alla (häneltä oli viety luennointioikeus) pitämissään seminaareissa, joihin osallistui useita maan intellektuelleista. Kysymys oli peräisin hänen oppi-isältään, Husserlilta, joka esitti vuonna -35 kysymyksen: Mitä Eurooppa merkitsee tänään? Patočka luki ja tulkitsi Platonia liittäen toimintansa siihen tilanteeseen missä hän ja hänen kumppaninsa elivät.

Eurooppa ei ollut Husserlille eikä Patočkalle vain maa-alue, vaan henkinen tila tai arvo. Patočka luennehtii tätä henkistä ulottuvuutta Platonin kautta; hän löytää Platonilta periaatteen, joka on hänelle eurooppalaisuuden ydin. Tämä periaate on epimeleia tes psyches, sielusta huolehtiminen (yleisempi termi todellisuudessa oli epimeleia heautou, itsestä huolehtiminen). Patočka väittää, että liioittelematta voidaan sanoa: ”Sielusta huolehtiminen synnytti Euroopan.” Kyse oli toiminnasta, jonka kautta ihminen ottaa vastuun itsensä ohjaamisesta: se oli jotain, jonka ansiosta ihmiset ovat oikeudenmukaisia ja totuudenmukaisia. Sokrateen dialogit olivat tätä sielusta huolehtimista; se käynnistyi niissä ja on ollut sen jälkeen osa eurooppalaista historiaa.

Todellisuudessa Patočkan maanalainen seminaari ei ollut tavanomaista, akateemista, filosofian opetusta. Hän ilmoitti sen jo alussa. Kyseessä oli yritys ajatella tilannetta, jossa he olivat, ja hän näki, että jo tilanteen ajatteleminen, tietoisuuden lisääminen, on tilanteen muuttamista. Silloin emme ole niin naiiveja tai sokeita. Filosofoiminen pyrkii auttamaan. Se on sisäistä toimintaa tilanteessa, jossa olemme. Eläminen vain elämisen vuoksi ei ole mitään, silloin ei olla vielä tajuttu mitä elämä on, mikä sen tekee elämisen arvoiseksi. Kyse on siitä, että jotkut kieltäytyvät orjuudesta ja historialla nähdään merkitys: tavoite on tavoittaa merkitys, kohota ylemmäksi kuin pelkkä selviytyminen.

Historian loppu ja sielusta huolehtiminen, imperiumin luominen ja vapauden lisääminen, tuntuvat kaukaisilta, etäisiltä, kovin erilaisilta tavoilta hahmottaa kysymys Euroopasta. Mutta näitä ideoita yhdistää yksi asia: sekä Kojève että Patočka tekivät diagnoosia omasta ajastaan, tilanteesta jossa he elivät. Uskon, että me olemme yhä tilanteessa, jossa joudumme kysymään: Mitä on Eurooppa? Onko syytä kuunnella mitä filosofit asiasta sanovat? En tiedä. Otettava huomioon, että hekin ovat puhuneet...   

(Post Scrictum. Le Monde –lehti paljasti vuonna 1999, että Kojève oli vakoillut Neuvostoliitolle yli kolmenkymmenen vuoden ajan. Jos näin, se oli aika hyvin mieheltä, joka oli tuomittu vuonna -20 kuolemaan saippuan myynnistä mustilla markkinoilla. Patočka osallistui Peruskirja 77 –liikkeeseeen - Charta 77 -  joka kritisoi maan viranomaisia ihmis- ja kansalaisoikeuksien loukkaamisesta. Julistuksen allekirjoittajissa oli Patočkan lisäksi muun muassa Václav Havel  ja kirjailija Pavel Kohout. Patočka kuoli vuonna -77 useita tunteja kestäneen poliisikuulustelun seurauksena.)  

Huumori, todellisuus ja käytös

(Tämä on siis aiheena filosofiakahvilassa 21.10./22.10./23.10. Ei siis Eurooppa, johon liittyvän muistiinpanon julkaisen uudestaan todennäköisesti 23.10.)

Huumori ymmärretään asenteeksi, tietynlaiseksi tavaksi ottaa asiat; se on kykyä nähdä jotain koomista, kykyä nauraa. Jos huumorin ymmärtää näin, on nähtävissä, että huumori on suhde todellisuuteen. Siksi meksikolaisen kirjailijan, Juan José Arreolan määritelmä humoristille saattaa olla paras. Hänen mukaansa humoristi katsoo vinosti, koska edestä, suoraan katsottuna, asiat ovat liian voimakkaita, vaikuttavia. Arreola sanoo, että juuri tämä vino, viisto katse auttaa meitä näkemään  todellisuuden paremmin; humoristi pystyy antamaan meille tarkan kuvan maailmasta.

Tietenkin Arreola puhuu todellisesta humoristista, ei mistä tahansa vitsailijasta tai herjanheittäjästä. Jokatapauksessa tämä todellisuuden näkeminen toisella tavalla, kirkaammin, tuo esiin jonkun muun asian kuin tavanomaiset pohdinnat siitä mikä meitä naurattaa tai puheet huumorin julmuudesta tai ylemmyydentuntoisuudesta.

Jos huumoria ajattelee asenteena, sen voi ajatella olevan osa ihmisen käytöstä, tapaa ohjata omaa toimintaansa. Kaikilla ihmisillä on huumorintajua – tai ainakin melkein kaikilla – mutta kaikki eivät siitä tee kuintenkaan luonteenpiirrettä, kaikki eivät viljele huumoria. Huumoriin ja nauruun on kohdistunut monenlaista moraalista hyökkäystä, ne on liitetty itse Saatanaankin. Vakavuus haluaa tuomita ja eristää naurun. Länsimainen ihminen ei enää oikein tiedä, pysty muistamaan, että kulttuurissa, kirjallisuudessa viljeltiin antiikin maailmassa ”vakavanaurullisia” lajeja.

Huumori ajateltuna asenteeksi, jota voi viljellä ja jonka avulla voi ohjata käytöstään, mahdollistaa uuden kysymyksen: Mitä merkitystä huumorin viljelemisessä on? Tätä kysymystä voi lähestyä ensimmäisen kysymyksen (huumori suhteena todellisuuteen) kautta. Se mitä huumori tekee todellisuudelle, on suhteellistaminen. Ehdottomat totuudet eivät ole enää niin ehdottomia, pysyviltä ja ikuisilta tuntuvat asemat ovat vaihtuvia. Tämä suhteellisuuden näkeminen auttaa pehmentämään luonteeseen niin helposti tarttuvia ominaisuuksia kuten ehdottomuus, dogmaattisuus ja dramatisointi.

Dramatisoinnilla tarkoitan tässä sitä, että ihminen niin helposti ja juhlallisesti julistaa – julistaa jotain omasta ajastaan tai tulevaisuudesta: ”Me olemme uuden ajan kynnyksellä, totaalisen kriisin edessä.” Tällainen juhlallisuus ja dramatisointi ei ole tyypillistä vain teologiselle – ja teleologiselle – ajattelulle, vaan myös tiedemiehet osaavat tehdä näin. Kun alku idealisoidaan, lopusta tehdään katastrofi. Huumori, joka on ”pahuutta”, kykyä nähdä alhaisuus ja vaatimattomuus, ei voi idealisoida alkua ja siksi se näkee myös käsillä olevien kriisien menevän ohi.

Huumori, vakavan juhlallisuuden ja dogmaattisuuden vihollinen, kaataa kuvat ja patsaat. Siksi se on ollut tärkeä myös ajattelussa, filosofiassa ja henkisessä kehityksessä. Näin esimerkiksi zenissä: se on ollut nauravaa buddhalaisuutta. Tietenkin filosofit ovat kietoutuneet hienoihin viittoihinsa, kulkeneet leuka pystyssä, otsa rypyssä tai lyöneet synkkiä otsiansa norsuuluutorniensa seiniin. Filosofien seinissä on aina kolhuja.

Länsimainenkaan ajattelu ei ole aina vierastanut huumoria. Kuuluisia ovat Sokrateen ironia, kyynikkojen käytännön pilat, Kierkegaardin huumori ja huumorin arvostus. Tietenkin filosofit ovat itse joutuneet humoristien viiltäviin kynsiin. Aristofanes sijoitti näytelmässään Sokrateen puuhun nostettuun koriin, koska sieltä hän saattoi tähyillä tähtiä paremmin. Johann Gotlieb Fichte (1762-1814) uskoi, että todellisuus on Minän luomusta – hän oli sillä tavalla idealistinen. Kerrotaan, että joku kysyi kuultuaan tästä: ”Mitä hänen vaimonsa on tästä mieltä?”