Sanat, asiat, käsitteet (Filosofista hassuttelua)

(Ludwig Wittgenstein)

Miksi filosofiassa käytetään niin vaikeita sanoja? Sokrates ja kumppanit ottivat keskustelunaiheeksi kaikenlaisia asioita, todellisia ja kuvitteellisia, ja yrittivät päästä yksimielisyyteen siitä, mistä he puhuvat. Tästä alkoi filosofien vimmainen halu määritellä. Jossain vaiheessa tietysti unohtui, miksi he sitä tekevät. Sokrates ja kumppanit kohtasivat sanojen vellovuuden, häilyvyyden, monimerkityksisyyden. Myöhemmin jotkut filosofit ovat ratkaiseet tämän monimerkityksisyyden antamalla sanalle oman merkityksen, määritelmän; silloin he ovat luoneet käsitteen. Käsite on aina enemmän kuin sana: se on sana ja määritelmä, vähintään. Joskus he ovat keksineet myös uusia sanoja, uusia termejä. Filosofian vaikeat termit ja käsitteet ovat syntyneet vaikeuden poistamiseksi, selkeyden luomiseksi.

En ole ollenkaan vakuuttunut siitä, että filosofiset ongelmat ovat pseudo-ongelmia. Näin ajattelevat taipuvat ajattelemaan niin kuin Wittgenstein, että kyse on epäselvästä, huonosta, kielenkäytöstä. Tämä johtaa pohtimaan sanoja, ei muuta. On kuin nämä filosofit olisivat unohtaneet, miten koomisia Sokrateen ympärillä käydyt keskustelut olivat: nuoret ja vanhat partaiset miehet määrittelivät sanoja eivätkä päässeet tuloksiin.

Filosofinen ongelma, kysymys: Miten pitäisi elää? Tämä ei ole kielenkäytön surkeutta. Mutta vaikka tämä olisi pysyvä, merkittävä filosofinen ongelma, voi olla, että kysymyksen voisi asettaa toisin, muotoilla paremmin. Se on mitä filosofi tekee: nostaa esiin ongelman, muotoilee kysymyksen toisin. Toisin muotoiltu kysymys on ratkaisu, tie ulos kysymyksestä.

Ajatellaan sumuisasti, että sanat viittaavat johonkin asiaan, objektiin. Jopa wittgensteinilaisesti edeten huomataan, että tilanne on hiukan monimutkaisempi.  Sanon: ”Kissa.” Mihin sana viittaa? Johonkin tiettyyn eläimeen, lajiin? Useimmiten ihmiset voivat ymmärtää minua vain jossakin kontekstissa. Näemme kissan ja sanon: ”Kissa.” Viittaan tuohon tiettyyn eläimeen. On vaikeampia tapauksia, hankalampia sanoja ja monimutkaisempia konteksteja. Kissayksilö kuuluu kissojen lajiin. Mutta lajin käsite on biologiassa yllättävän häilyvä. Entä sitten, kun alamme puhua rakkaudesta, oikeudenmukaisuudesta, rohkeudesta niin kuin Sokrateen kumppanit?

Tietenkin tuberkuloosia aiheuttava bakteeri oli olemassa jo ennen kuin biologia keksi koko bakteerin käsitettä. Tietenkin oli olemassa ihmispopulaatio ennen kuin sanaa alettiin käyttämään 1700-luvulla hallitsemisen taitoa ja ekonomiaa käsittelevissä kirjoituksissa. Populaatio vaurauden lähteenä, työvoimana, ilmaantui ja alettiin synnyttää erilaisia tekniikoita sen valvomiseksi: valvottiin syntymiä ja kuolemia, ruokailutottumuksia jne. Sekä bakteerin että populaation käsitteet olivat ja ovat operatiivisia: bakteerin ja populaation todellisuus muuttuvat.

Luodessaan käsitteen filosofi tuo maailmaan samantapaisen operatiivisen toimijan tai ikkunan. Mutta aina ei ole olemassa sitä asiaa, objektia niin kuin olivat bakteeri ja populaatio. Joskus filosofi operoi virtuaalisessa maailmassa. Operoidessaan virtuaalisessa maailmassa hänen käsitteellään voi olla vaikutuksia todellisuudessa, täysin konkreettisia vaikutuksia. Tässä on siis toinen syy siihen, miksi filosofit käyttävät niin vaikeita sanoja: Heidän sanansa ovat ilman asiaa.

Leikitään, että filosofi luo uuden todellisen rakkauden käsitteen. Hän ei välttämättä ole ajatellut avioliittoaan ja ystäviensä avioliittoja ja luonut sitten niihin sopivaa määritelmää. Silloin hän olisi sosiologi tai jotain pahempaa. Kuvitellaan, että tässä todellisen rakkauden käsitteessä todelliseksi sen tekee tuntemattomien, aavistamattomien maailmojen ruokkiminen toisessa. Käsite voi siis toimia ikkunana toiseen elämään, toisenlaiseen tapaan olla toisen kanssa. Tietenkin käsite voi turmeltua, pahentua, toisin sanoen muuttua ideaaliksi. Tässä yksi filosofien pahe: ideaalit.

Filosofinen ongelma ei ole siis sana tai sanat. Se ei myöskään ole asia. Filosofia ei etsi bakteerin tai populaation käsitteiden määritelmää, sitä oikeaa. Se ei myöskään tutki bakteeria tai populaatiota. Tieteenfilosofia voisi tarttua näihin käsitteisiin ja sen ongelma voisi olla näiden käsitteiden historia. Meillä voi olla käsillä myös toisenlainen tapaus, virtuaalisen maailman todellinen rakkaus. Kummassakin tapauksessa – käsitteiden historiassa tai virtuaalisessa rakkaudessa – on kyse ongelmasta, sillä käsitteeseen liittyy aina ongelma. Filosofin ongelma ei ole sana, sen määrittely tai maailmassa oleva esine, objekti, asia, vaan ongelma.

Mikä on siis ongelma? Se on tapahtuma ajatuksessa, ajattelussa. Olemme koko ajan ympäristössä, jossa kohtaamme enemmän tai vähemmän vaikeuksia. Voimme elää vaikka kuinka kauan vaikeuksien kanssa ennen kuin kysymme kysymyksiä, problematisoimme. Ongelma on problematisoinnin seuraus, ja problematisointi on vapauttamme, sen käyttöä. Olemme syntyneet tänne, elämme elämäämme, tuskassa ja ilossa, mutta sitten vavahdumme, pysähdymme, kysymme: ”Miten pitäisi elää?” Kysymyksen jälkeen elämä ei ole enää annettua; se on ongelma.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Käytännöllistä filosofiaa: identiteetistä eroon

(Vicente Núñez Aguilar de la Fronterassa)

1.Vicente Núñez - Ipagron filosofi

Vicente Núñez oli runoilija, joka pysytteli Aguilar de la Fronterassa, Córdobassa. Hän teki pienestä paikasta oman kosmoksensa, jota nimitti joskus paikan kreikkalaisen nimen (Ipagro) tai arabinimen (Poley) mukaan. Núñez piti eräänlaista filosofiakahvilaa El Tula –baarissa, kahdeksankulmaisen aukion reunalla. Runojen lisäksi hän kirjoitti aforistisia katkelmia, joita hän nimitti sofismeiksi.

Oliko hän filosofi vai Ipagron kuningas? Hän ei ollut filosofi siinä mielessä, että hän torjui kaiken akateemisuuden ja systemaattisuuden, mutta hän oli klassinen filosofi, sillä hän teki elämästään esitystä, joka oli koko maailmalle heitetty kysymys.

Mikä sitten oli Núñezin filosofia, jos sellaisesta voi puhua? Yksi lähtökohta vastausyritykselle voisi olla tämä sofismi: “El ser no es sustancia, sino una relación.” Käännän tämä teknisesti, koska teksti vaatii lähempää tarkastelua ja käytetyt sanat ovat kiinteässä yhteydessä filosofian historian keskeisimpiin termeihin. Käännökseni on seuraavanlainen: ”Olento ei ole substanssi, vaan suhde.”

Ensinnäkin sana ”substanssi”. Se on yleinen, mutta vaikea tekninen termi filosofiassa. Tieteellisessä sanastossa tai yleiskielessä se merkitsee ainetta tai ainesta, mutta filosofiassa pikemminkin itsenäistä oliota, olion olemusta; substantiaalinen on joku jolla on oma olemus. Aristoteles määrittelee substanssin (ousia) toisaalta materiaaliseksi substanssiksi, siis aineeksi ja toisaalta Metafysiikassa myös olennon tavaksi olla maailmassa; se merkitsee, että olento on subjekti, jota ei määrittele mikään muu. Yksinkertaistaen voisi sanoa, että Aristoteleelle olento on substanssi.

Núñezin sofismi on siis kategorisesti antiaristoteelinen väite. Hän sanoo: Olento ei ole substanssi; olento ei ole subjekti, jotakin erillistä ja määriteltävissä erillään muista olennoista.

Olento on suhde. Jos kaksi olentoa kohtaavat, tärkeää ei ole näiden olentojen olemus, niiden kristallisoitunut olemus – joka on vain fiktio. Tärkeää on näiden olentojen positio, tila ja asema suhteessa toiseen. Kohtaamisen luonteen määrittelee se mikä on olentojen välissä. Oleminen on suhteellista (relationaalista, ei relatiivista). Se ei siis ole substantiaalista.

Minua kiinnostavat erityisesti Núñezin sofismin seuraukset, toisin sanoen ontologisen väitteen käytännölliset vaikutukset ja käytännölliset päätelmät, jotka joudumme siitä tekemään. Kun kohtaamme jonkun olennon, kysymyksemme ei pitäisi olla: ”Mikä tuo on?” Taktisesti ja myös eettisesti merkittävämpää on kysyä: ”Missä tuo on? Missä olen minä?”

Voi kysyä myös, voiko kysyjä sanoa ”minä”? Kyllä, mutta ”minä” on suhde – suhde toiseen, toisen suhde ”minään” ja ”minän” suhde omaan itseensä. Ei pitäisi puhua identiteetistä, ainakaan mistään pysyvästä. Tämä onkin yksi ulottuvuus, jonka Núnez ilmiselvästi oivalsi ja vei äärimmäisyyksiin. Hänen filosofiansa oli ei-identiteetin filosofiaa. Identiteetti, joka saattoi olla myös ulkopuoleen olevassa suhteessa määräytynyt, oli vaara. ”Peileissä ei ole kasvoja, vaan uhkauksia”, hän kirjoitti.

Identiteetti merkitsee lukkiutumista: ihminen lukitsee itsensä johonkin luokitukseen. Samalla itse oleminen tai olemisen tapa tehdään joksikin luokiteltavissaolevaksi. Myös identiteetti on suhde: toiseen ja itseen. Se on sellainen suhde, missä menettää itsenäisyytensä, koska kategoriat ja luokiteltavissaoleminen ovat toisten lakia ja järjestystä. Núñezin ajattelussa samastumista, yhdenmukaisuutta, identiteettiä paetaan. ”Pakene sitä mikä sinua muistuttaa”, Ipagron kuningas sanoi.

2. Pako

On kauan ajateltu, tahdottu kysyä: ”Kuka minä olen?” Tämä on käytännöllisen filosofiamme, moraalifilosofiamme, vaikea ja syvällinen tehtävä: löytää itsemme, rakentaa identiteetti, pysyä siinä kiinni. Identiteetti on löydettävissä valmiina, sillä se on meille langetettu osa. Syy miksi se on vankila: Se toimii lakina, säädöksenä, joka estää keksimästä ja vapauttamasta sitä mikä siihen ei sovi – vaikka se sopimaton, määritelmää pakeneva, voisi olla vitaalista.

Pako on tärkeä sana. On unohdettava ennakkoluulonsa. Pako ei ole pelkuruutta. Pako on liike, joka mahdollistaa enemmän, muuta, toisen maiseman. Se mikä meissä on villiä, kesyttämätöntä, ei ole ideaali, jotain sellaista kuin Rousseau´n ja kumppaneiden bon savage, jalo villi. Se ei ole substanssi; se on aspekti, toimintaa ja se manifestoituu paon kautta, löytyy siinä – se tapahtuu...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Minä ja olosuhteet

(José Ortega y Gasset)

José Ortega y Gasset kirjoitti teoksessaan Meditaciones del Quijote: ”Minä olen minä ja olosuhteeni.” Usein tässä muodossa siteerattu ajatus on suhteellisen helposti ymmärrettävä, jopa vakuuttava. Se ansaitsee silti tarkemman huomion, sillä näin saatetaan saada esiin jotain inhimillisen olemassaolon liian vähän ajateltuja aspekteja.

Väite on vakuuttava, sillä jos ajattelemme kokemustemme tai kuvittelemisen kautta joitakin äärimmäisiä olosuhteita, tiedämme, ettei minuus ole pysyvä, aina samanlainen, kiinteä olemus. Jos joudun sotaan, minusta voi tulla tappaja ja/tai pelkuri. Jos sairastun, voin tulla nöyräksi tai kiukkuiseksi. Muutenhan en ole kumpaakaan.

Minuuden ja olosuhteiden kietoutuminen yhteen saattaa panna ajattelemaan, että ihminen on olosuhteiden vanki, niiden määrittelemä. Mietelmä mahdollistaa silti toiseen suuntaan menevän ajattelun: Jos tahdon vaikuttaa itseeni, itseäni auttaa, minun on vaikutettava olosuhteisiini. Joskus autamme itseämme niin helposti, että menemme pois; näin vaihdamme olosuhteitamme.

Ortega y Gassetin ajatuksessa on mukana sekä ihmisen passiivisuus, olosuhteiden määrittelevyys että toinen, aktiivisempi ulottuvuus, vaikutusmahdollisuus. Mietelmän siteeraaminen pidemmässä muodossa auttaa näkemään selvästi tämän toisen puolen. Hän kirjoitti: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo.” (Minä olen minä ja olosuhteeni ja jos en pelasta sitä en pelasta itseäni.) Pekka Lempiäinen toteaa Ortegalle omistetussa tutkimuksessaan (Elämä – Tutkimus José Ortega y Gassetin filosofiasta, 2014), että olosuhteet ovat osa ihmisen olemusta ja pelastaminen tarkoittaa tässä yhteydessä merkityksen löytämistä omalle elämälle. Kyse on siitä, että ihminen on olemassa suhteessa häntä ympäröiviin olosuhteisiin. Lempiäisen tulkinta on nimenomaan se, että ihminen ei saavuta vapauttaan, jos ei vaikuta olosuhteisiin ja siten vaikuta minän ja olosuhteiden kokonaisuuteen.

Lempiäinen tarttuu myös verbin ”salvar” (pelastaa) monimielisyyteen; se ei merkitse vain uusien merkitysten antamista elämälle, sillä sana tarkoittaa myös ”säästämistä” tai ”jäljelle jättämistä”.  Tämä viittaa ajatuksen passiiviseen puoleen: olosuhteet on hyväksyttävä, jopa ”säästettävä” ainakin siltä osin ettei niitä voi muuttaa. Hyväksyntä on edellytys elämän rakentamiselle.

Vain pari huomautusta sanasta ”pelastaa”. Sanalla on tietenkin voimakas uskonnollinen merkitys, erityisesti katolisessa Espanjassa. Ortega ei kuitenkaan ollut Unamuno ja voidaan ajatella, että hän käytti sitä samantapaisesti kuin antiikin filosofit. Jopa Platon käytti sanaa (sozein). Pelastaminen on maallisessa merkityksessä tosiaankin säilyttämistä, mutta myös pelastamista vaaralta, jonkun suojelemista. Jos filosofi antiikin maailmassa käytti ilmaisua ”itsensä pelastaminen”, se merkitsi tietynlaista tilaa, valppautta, hälytystilassa olemista. Se merkitsi onnen tai tyyneyden takaamista; se oli jatkuvaa, itseen kohdistuvaa toimintaa. Jos Ortega käytti sanaa ”pelastaa” tässä hengessä, vahvistuu käsitys ja tulkinta aktiivisen asenteen tavoittelemisesta.

Itse sana circunstancia (olosuhteet) saattaa tuntua epämääräiseltä, mutta samalla tulee vaikutelma konkreettisen tavoittamisesta: korostuu elämän tapahtumaluonne. Ortega totesi luennollaan kaksi vuotta kuuluisan mietelmänsä kirjoittamisen jälkeen: ”Minä tapahdun itselleni.” Olosuhteet eivät merkinneet hänelle vain välittömästi läsnä olevaa, fyysistä, vaan myös henkisiä asioita, historiaa. Kiinnittäessämme huomiota olosuhteisiin saamme koko joukon uusia kysymyssanoja: missä, milloin, miten... Meidän ei ole enää pakko muotoilla kysymystä näin: ”Mitä on...?” Emme ole myöskään kiinnittyneet kysymykseen miksi.

Minä olen minä ja olosuhteeni. Voin vaikuttaa itseeni vain vaikuttamalla olosuhteisiin? Mutta miten teen sen? Pitääkö tehdä niin kuin Quijote, kuvitella maailma toiseksi? Miten ajatus vaikuttaa olosuhteisiin? Jos opin miten olosuhteet syntyivät, muodostuivat, voin ehkä tehdä tehdyn tekemättömäksi. Pelastus? Pelastus miltä vaaralta?

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Epälopullisuuden periaate

(Mihail Bahtin ja kissa)

Mitä sanon epälopullisuuden periaatteeksi? Nimitän näin ajatusta, jonka mukaan mikään inhimillisessä olemassaolossa ei ole eikä sen tarvitse olla lopullista. Sanon sitä periaatteeksi, koska pitämällä tätä ajatusta mielessäni ja edessäni, autan itseäni; se auttaa elämään.

Miten olen kehittänyt periaatteen? Varmaankin lähtökohtana, impulssina, on ollut kokemus maailmasta sotkuisena, mutta samalla avoimena paikkana; tietynlainen vapautumisen kokemus, jossa joku henki on kuiskannut korvaan: ”Tämä ei ole lopullista.”

Jotkut filosofiset tekstit ja ajatukset ovat auttaneet muotoilemaan tätä periaatetta, tekemään siitä osan verenkiertoa. Kaksi hyvin erilaista esimerkkiä. Epikuroksen ajattelussa on selvästi läsnä havainto kaiken liikkuvuudesta, siirtymisestä, siitä ettei kaikki vielä ole; on olemassa ”ei vielä”. Kreikkalaisilla oli jopa verbi ilmaisemaan hetkellisyyttä, ohimenevyyttä: gignomai. Tästä verbistä muodostui substantiivi genesis, synty. Genesis merkitsee nimenomaan sen syntymistä mitä ei vielä ole. 

Toinen, modernimpi esimerkki voisi olla venäläisen Mihail Bahtin, jonka ajattelussa on mukana voimakas päättymättömyyden ja epälopullisuuden arvostaminen: Viimeistä sanaa ei olla vielä sanottu.

Epälopullisuuden periaate on eettinen. Jos kaikki olisi valmista, loppuun saatettua, annettua, ei olisi mitään tekemistä. Tässä mielessä epälopullisuus on eettisyyden edellytys, ehto. Kun ihminen katsoo itseään epälopullisena, hän ei ole vain tuomari; hän voi katsoa itseään niin kuin käsityöläinen. Ihminen on silloin itsensä muokkaaja, taiteilija. Toistakaan ei saa lopullistaa, lopulliseksi julistaa määritelmän avulla. Epälopullisuuden näkeminen voi siis olla eettinen periaate myös suhteessa toiseen: toista ei määritellä lopullisesti, hänen annetaan olla muuta.

Epälopullisuuden periaate on myös syvästi poliittinen. Se merkitsee, ettei perittyjä käytäntöjä, vallankäytön muotoja ja kategorioita hyväksytä itsestään selvinä. Politiikka merkitsee, että kysymme, mitä hyväksymme ja mitä emme. Epälopullisuuden periaate on politisointia, sillä se palauttaa liikkumattomalle liikkuvuuden, epävakauden vakaaksi, varmaksi ja ehdottomaksi väitetylle.

Tämä selittänee, miksi kirjoitin kerran aikaisemmin näin (Vain myrskyn läpi):

Kaikkein tärkeintä: ylittää sinusta tehty määritelmä, toimia odottamattomasti. Elät vain siinä määrin kun et ole mitä sinun sanotaan olevan, kun et ole mikä voidaan määritellä.

Vain myrskyn läpi pääsee mittaamattomaan paikkaan. Ajatteleminen on tuo myrsky, vapaus. Ilman sitä emme etsi, tyydymme tietämään.

Ajattelun ja elämän kannalta tämä merkitsee, että vaikka keksisimmekin ratkaisun, pysyy ongelma avoimena, kysymys mukana. Voimme ajatella, sanoa jopa, että olemme kosketuksiin erityisen totuuden kanssa, jos epälopullisuuden periaate on meissä elävä: Elämä on elämisen arvoinen seikkailuna, silloin kun emme tiedä, mihin se johtaa.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Totuus ja alastomuus

Ensimmäinen osa julkaistu hiukan toisenlaisessa muodossa aikaisemmin. Omistan tämänkertaisen alustusmuistiinpanon Sampalle.

1.Aletheia 

Aletheia on totuus, ja alethes on tosi tai todellinen (niin kuin esimerkiksi ilmaisussa alethes bios, todellinen elämä). Sana alethes merkitsee kirjaimellisesti sitä mikä ei ole kätkössä, mikä ei ole piilossa. Kreikkalaiset muodostivat sanoja negatiivisesti, liittäen sanan eteen kieltävän etuliitteen (a-lethes, a-letheia). On muita termejä, myös filosofisesti mielenkiintoisia niin kuin atopos, aporia.

Todellinen, tosi on sitä mikä ei ole salattu; se on esillä. Totuus kätkeytymättömyytenä – teema, jota Heidegger käsitteli – ei silti tuo esiin termin (tai termien aletheia, alethes) koko käyttöä, sen kaikkia merkityksiä. Kun joku on alethes, tosi, se merkitsee myös, ettei sitä olla vääristelty; siihen ei olla sotkettu mitään muuta kuin mitä se on. Tosi on suora; se mikä on totta, ei tee mutkia ja käännöksiä, jotka nimenomaan peittäisivät, salaisivat jotain. Tämän voi ajatella olevan erityisen merkityksellisen ulottuvuuden silloin, kun puhutaan – halutaan puhua – totta: sitä mitä sanotaan ei peitetä koristeisiin.

Olennaista on tämä: sanapari aletheia ja alethes tuovat esiin sen, että totuuden käsite oli toisenlainen kuin myöhemmässä filosofiassa, jossa sitä ollaan analysoitu lauseen ominaisuutena. Logiikassa puhutaan propositiosta, lauseesta joka ilmaisee jonkun asiantilan – tutkitaan, onko lause tosi tai epätosi. Tämä aikaisempi totuus, aletheia, oli jotain, jota voi soveltaa muihinkin asioihin kuin lauseisiin (esimerkiksi alethes bios).

Antiikin maailmassa suhde totuuteen ei voinut selvitä ja tulla oikeaksi vain lausetta koskevien formaalisten ja loogisten operaatioiden avulla eikä suhde totuuteen ollut koskaan pelkästään tietävän subjektin suhde.

Vain tämä totuuden ”historiallistaminen” auttaa selventämään, miten joku – esimerkiksi Pyhä Augustinus – lähestyi kysymystä ihmisen suhteesta totuuteen. Hän kirjoittaa Tunnustuksissa:

”Olen tuntenut ihmisiä, jotka ovat halunneet petkuttaa toisia, mutta kukaan ei ole halunnut tulla petkutetuksi...”

Tällaiset ihmiset rakastavat totuutta, jos se auttaa heitä tai paljastaa muut, mutta vihaavat sitä, jos se paljastaa heidät itsensä. Augustinus jatkaa:

”Näin on ihmissydän tehty: sokea ja vetelehtivä, viheliäinen ja epärehellinen; tahtoo pysyä salassa, muttei halua että mikään olisi siltä salassa. Kuitenkin käy niin, että se ei ole salassa totuudelle ja samalla totuus pysyy salassa sille.”

Augustinuksen tekstiä voisi analysoida monella tavalla – ja niin on tietysti tehtykin (mukaan luettuna mainittu Heidegger). Kiinnittäisin tässä vain huomiota tähän: totuus, johon ollaan suhteessa, ei ole vain tietämisen avulla saavutettu; täytyy olla tietynlainen ihminen päästäkseen totuuteen. Totuus, joka saavutetaan, ei ole vain oikea kuva todellisuudesta, vaan myös oikea tapa olla ja elää ja tätä oikeaa tapaa määrittelee se, ettei elä salassa, kätkeytyneenä.

2.Alastomuus

Mitä voisi merkitä se, ettei eläisi salassa, kätkeytyneenä? Mitä voisi merkitä se, että sitä mitä sanotaan ei peitetä koristeisiin? Eikö tämä merkitsisi jonkinlaista alastomuutta? Meidän on ehkä puhuttava vakavasti alastomuudesta...

Jos totuuden on ilmennyttävä minussa ja jos saavutan totuuden vain ollen tietynlainen ihminen, minun pitää olla alaston erityisessä mielessä: ei riisuttuna vaatteista, vaan siitä mitä vaatteet merkitsevät.

Vaatteet eivät merkitse suojautumista; se voi olla ja on monesti niiden funktio. Vaatteilla on merkitys kahdella tasolla: 1) Ne merkitsevät jotain, koska ne ovat osa konventioita, tapoja. Meillä on tapana pukeutua ja vielä pukeutua tietyllä tavalla. Täytyy pukeutua mieheksi tai naiseksi. On pukeuduttava siististi, toisia kunnioittaen, Jumalaa kunnioittaen ja tietenkin miestä kunnioittaen. 2)Vaatteet merkitsevät myös siksi, että ne välittävät merkkejä, ne viestittävät. Ne kertovat esimerkiksi statuksesta ja varallisuudesta. Niiden avulla voidaan haluta sanoa vastaan. Viestinnässä on kyse vakuuttamisesta – itsen tai toisen. Vaatteet eivät ole tässä mielessä aatteita; ne ovat markkinointia.

Ollaksemme alastomia, ollaksemme totuudellisia, meidän olisi siis riisuttava konventiot ja markkinointi. Todellisuudessa filosofoinnissa on ollut kyse tästä, kun se on asettunut vastustamaan doxaa, yleistä mielipidettä; se on väistämättä ollut myös konventioita vastaan, se on tahtonut tuoda eron maailmaan, mielipiteisiin ja ihmisten tapaan olla maailmassa. Ei tarvitse ottaa esimerkiksi Diogenestä, sillä myös paljon hienostuneemmat, paremmin pukeutuneet ovat olleet aktivisteja ja todellisia nudisteja: ilman koristeita, ilman illuusioita, ilman synteesiä...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Elämä, erehdys

(George Canguilhem)

Oli kauhea houkutus otsikoida toisella tavalla, sillä tietenkin otsikko voisi olla Elämä: erehdys. Näinhän voidaan sanoa, väittää, kun puhutaan elämää vastaan. Ajattelu kieltämättä on usein elämää vastaan, mutta elämän ja erehdyksen yhteyden voi nähdä toisin, puhumatta niin paljon pahaa elämästä ja erehdyksestä.

On tunnettu tosiasia, että filosofit ovat inhonneet erehdystä, sanoneet sitä totuuden vastakohdaksi ainakin yhtä usein kuin valhetta. Teologit ovat olleet astetta vihamielisempiä, sanoneet, että erehdys on demonista. Erehdystä inhotessa he ovat inhonneet elämää; elämä on erehtymistä. Elämä tarvitsee erehdystä. Kilpikonna jättää munansa krokotiilin munien sekaan, ja krokotiili erehtyy viemään nekin veteen turvaan.

Esimerkkini filosofista, joka osasi ajatella toisin erehdyksestä, on George Canguilhem (1904-1995). Epäilemättä hänen inspiraation lähteinään olivat Friedrich Nietzsche ja hänen oma opettajansa Gaston Bachelard. Bachelardin mukaan erehdys on kaiken tietämisen edellytys; totuus on enemmänkin korjattu erehdys.

Vaikka Canguilhem oli niin kuin oppi-isänsäkin epistemologiaan ja tieteen historiaan erikoistunut filosofi, hän vei erehdyksen käsitteen toisaalle, pois puhtaasti tieto-opillisesta pohdinnasta. Tämä toteutui melkein vahingossa, erehdyksessä, kun hän pohti tieto-opillisia kysymyksiä ja elämää tutkivien tieteiden historiaa. Erehdys ei ollut hänelle harhautumista tieto-opillisella tasolla; erehdys oli fysiologista. Erehdys kiinnittyi elämään; se näyttäytyi ei vain tiedon edellytyksenä, vaan elämänä, elämän elävyytenä. Tietenkään Canguilhem ei ollut ensimmäinen, joka puhui erehdyksestä fysiologisella tasolla. Jo englantilainen lääkäri Sir Archibald Garrod (1857-1936) puhui ”metabolismin synnynnäisestä erehdyksestä”.

Erehdys liittyy fysiologisella tasolla sairauteen, sen mahdollisuuteen, mutta sillä on silti positiivinen puolensa. Canguilhem ei nimittäin näe sairautta yksinkertaisesti terveyden vastakohtana, vaan elimellisenä osana terveyttä. Ihminen on terve, kun voi sairastua ja toipua. Yksilö ei ole sairas, kun ei ole onnistunut sopeutumaan ympäristöön, vaan silloin, kun ei enää kykene vaikuttamaan, luomaan omia normejaan. Elimistö ”erehtyy”, kun se ryhtyy taistelemaan jotakin vastaan turhaan (autoimmuunisairaudet), mutta erehtymiseen liittyy jotakin positiivista, koska se saattaa mahdollistaa muutoksen, jotain uutta: uuden normin, tien ulos normaalista.

Yksi esimerkki erehdyksestä fysiologisella tasolla voisi olla mutaatio. Mutaatiot aiheuttavat tietenkin esimerkiksi syöpää, mutta se on edellytyksenä myös geneettiselle variaatiolle, ja tämä muuntelu on auttaa jotain eliötä, eliöpopulaatiota, selviytymään.

Error, erehdys, juontuu latinan sanasta errare, joka ei merkitse vain erehtymistä, vaan myös vaeltamista. Kun filosofi – tai joku muu – on tahtonut olla kartesiolainen, hän on halunnut kestävää, pysyvää varmuutta, pohjaa: hän on konstituoinut itsensä tietämisen subjektina, jolle erehdys on tiedollista erehtymistä. Vastakkainen asenne on eräänlainen vaeltajan etiikka – tai kulkukissan moraali, jota määrittelee valmius erehtyä, kiinnittyminen elämään, elävään elämään, eksymiseen. Silloin suhde itseen on toinen; silloin säilytämme itsessämme jotain ratkaisematonta, epävakaata, huojuvaa, epäsäännöllistä. Silloin ajattelija, vaeltaja, ei kiinnitä kysymystään vain tietoon, vaan myös elämään. Ehkä vasta sitten, kun olemme ottaneet tämän vaarallisen sanan, elämän, ajatteluumme, osaamme sijoittaa itsemme sen keskelle, voimme alkaa puhua elämisen taidosta.

Erehtykäämme siis, niin opimme. Erehtykäämme, vaeltakaamme, niin ylitämme annetun rajat, luomme itseemme ja maailmaan vapaamman suhteen. Erehtykäämme, olkaamme eläviä. Voi olla suuri vaatimus, että olisimme toisin. Siitä on silti kyse erehdyksessä tai vaelluksessa; se paljastaa, että olemme elossa...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Sota, rationaalisuus ja vastavoima

(Espanjan sisällissota. Lapset leikkimässä teloitusta.)

Keskiajalla ei ollut vakituisia armeijoita ja sodat olivat lähinnä kesäistä puuhastelua. Kampanja käynnistettiin keväällä ja päätettiin, kun kausi päättyi, ja miehet palasivat – jos palasivat – koteihinsa tavallisiin askareisiinsa. Edes Euroopan yhteinen uhka, islam ja islamilaisten valtakuntien valloitus, ei luonut pysyviä armeijoita. Se mitä keksittiin oli ristiretket.

Pysyvä armeija oli ennen kaikkea kolonialismin väline niin kuin se oli Rooman valtakunnassa, jossa oli todellinen militaarinen instrumentti, legioona. Eurooppalaiset keksivät pysyvän armeijan uudestaan eräänlaista sisäistä kolonialismia varten. Pysyviä armeijoita alettiin muodostaa 1600-luvulla. Kyseessä ei ollut toisten valtakuntien valloittaminen, ainakaan pelkästään, vaan erityisenlaisen valtion kehittyminen: militaarisen valtion muodostuminen. Armeija toimi mallina yhteiskunnalle. Ihan konkreettisesti, sillä pysyvä armeija loi kahdenlaista tilallista järjestelyä. Se piti sijoittaa eri paikkoihin maan eri osiin ja toisaalta piti järjestää sen siirtyminen paikasta toiseen. 

Pysyvä armeija sijoitettiin, järjestettiin neliönmuotoisiin leireihin, ja tästä kaaviosta tuli kaupunkisuunnittelun malli Ruotsissa, Ranskassa ja Saksassa.

Sota sai tässä vaiheessa uuden rationaalisen ulottuvuuden; kyse ei ollut vain ryöstämisestä tai valloittamisesta, vaan sotakone ja myös sota olivat malli koko yhteiskunnalle, tärkeä osa sen järjestystä.

Kun yhteiskunta alkoi yhä enemmän huolehtia väestön hyvinvoinnista, se tapahtui sotaisia termejä käyttäen; huolehdittiin turvallisuudesta. Myöhemmin turvallisuuden takaaminen on merkinnyt paljon muutakin kuin tappavan vihollisen lyömistä. Se on ollut sotaa huumeita vastaan, esimerkiksi. Sota alettiin ymmärtää strategiseksi malliksi.

Sota voi olla siis kannattavaa valloittamista, se voi olla myös malli, muotti, jonka avulla edetään kohti parempaa, siis turvallisempaa yhteiskuntaa. Turvallisuus, väestön hyvinvointi, voidaan joskus taata myös tappamalla tappava vihollinen, oli se sitten bakteeri, viirus, huumausaine tai ihminen. On sota, jotta laji tai jokin väestön osa, rotu tai kansa selviäisi hengissä. Turvallisuus ja joissakin tapauksissa elinehtojen säilyttäminen, takaaminen, elämän säilyttäminen on uusi syy sotaan, uusi sodan järki.

Teknologinen kehitys muuttaa sotaa ja tapaa hahmottaa taistelukenttää. On tuotu uusi suunta mistä hyökätä, ilmatila. Se on tehnyt sodasta enemmän totaalisen. Kun sota on väestön hengissäselviämisen takaamiseksi, se mielenkiintoisesti myös kohdistuu yhä enemmän väestöön. Nykyisin on sateliitteja, miehittämättömiä pommikoneita, kemiallisia aseita, ydinaseita. Toisenlainen viestintä ja erilainen nopeus muuttavat sotaa; se muutti sitä jo Tsingis-kaanin aikana. Mongolivalloittajan suuri salaisuus oli hevonen.

Ei siis ole järkeä sanoa, että sodassa ei ole järkeä. Kaikki nämä kolme syytä – valloitus, malli, turvallisuus – ovat yhä olemassa, synnyttämässä sotia, vaikuttamassa rationaaliseen suunnitteluun. Lisäksi rationaalisuus on mukana teknisessä kehityksessä. Tämä kehitys on on varmasti tärkeä sotien tuoma ”hyöty”.

Jotkut ajattelijat ovat silti arvostelleet ja ajatelleet tätä rationaalisuutta, ei vain puhuneet sodan mielettömyydestä. Otan vain yhden esimerkin: Simone Weil. Weil on siinä mielessä etuoikeutettu esimerkki, että Weil näki sodan ensin Espanjan sisällisodassa ja eli suuren eurooppalaisen sodan uhan alla. Hän kuoli maanpaossa 1943. Hän pohti sodan kysymystä monissa kirjoituksissaan, esimerkiksi tutkielmassa L´ lliade, ou le poéme de la force (1939) ja artikkelissa Reflexions sur la guerre (1933).

Yksi hänen ajatuksistaan oli, että sota modernina aikana jatkaa ja lisää sortoa. Ranskan vallankumouksen ja Venäjän vallankumouksen synnyttämät sodat eivät ole hänen mukaansa tehneet muuta kuin ottaneet vallan ihmisiltä. Venäjän esimerkki on tietenkin hyvin poleeminen; Weil kirjoittaa sosialistista uskomusta vastaan ja sanoo, että vallankumouksellinen sota johti raskaimman byrokraattisen ja militaarisen taakan syntymiseen.

Analysoimatta enempää tätä tai muita esimerkkejä, ryhtymättä ehdottomaksi pasifistiksi totean vain, että ajattelun aiheeksi pitäisi ottaa tämä sodan raskaus. On olemassa raskaita, vahingollisia rationaalisuuden muotoja. Ajattelusta on tehtävä vastavoima. On oltava suostumatta kiristykseen, näihin sanoihin: ”Jos et ole meidän puolella, olet meitä vastaan.” Vaikka ajattelisikin jotain rationaalisuuden muotoa vastaan, se ei merkitse, että olisi irrationaalinen... https://www.facebook.com/Filosofiakahvila