Sisäinen ihminen

 

Filosofiakahvila7.1./8.1./9.1. Huom. Torre del Marin paikka eri 

Filosofiakahvila zoomin kautta tiistaisin klo 17.00 Espanjan aikaa (klo 18 Suomen aikaa).

Filosofiakahvila Torre del Marissa keskiviikkoisin klo 12.00. Perinteinen paikka Massai Mara Beach Club ON KIINNI, uusi paikka (kokeilu) Restaurante COLONIA, Paseo Maritimo Poniente, vanhasta paikasta Nerjaan päin, majakan ja Massai Maran välissä, rannan puolella (entinen parkki toimii).   

Filosofiakahvila  Fuengirolassa torstaisin klo 16.00. Hotel Ilunion, Paseo Maritimo Rey de España 87(ent.Rafaelin aukio).

Linkki zoom-tapaamisiin:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09

Olemme tottuneet omaan syvällisyyteemme. Kuvittelemme siksi, että meissä oleva sisäinen ihminen on aina ollut ihmisessä, ainakin historian aamuhämärästä lähtien. Antiikin maailman ihminen oli kuitenkin dokumenttien perusteella ennen kaikkea julkinen ja sellaisena hyvin ulkoinen. Antiikin tutkijat ovat puhuneet toistuvasti tästä ulkoisuudesta, ihmisen täydellisestä julkisuudesta. Joku on jopa sanonut, että Platonin ideoiden maailmassa kaikki on näkyvää ja kuuluvaa. Tällainen maailma ja ihmisen julkisuus ei kadonnut yhtäkkiä – se ei kadonnut yhtä kertaa. Richard Sennettin (s.1943) tunnettu teos The Fall of Public Man kuvaa yhteiskuntia 1700- ja 1800-luvuilla (Lontoossa, Pariisissa ja New Yorkissa).

Pitkään luulin, että ensimmäinen viittaus sisäiseen ihmiseen on Augustinuksen (354-430) tekstissä De Vera religione (39,72). Hän kehottaa kääntymään pois ulkopuolesta, koska totuus asuu sisäisessä ihmisessä: “Noli foras ire, in te redi, in interiore homini habitat veritas.” Todellisuudessa Augustinus yritti siteerata vanhempaa tekstiä, Paavalin kirjettä, mutta hänen latinankielinen raamattunsa oli vähän harhaanjohtava. Paavali ei puhu totuuden löytymisestä, vaan Jumalasta. Hän käyttää termiä “sisäinen ihminen” useissa kirjeissään, mm. Kirjeessä efesolaisille (3:16). Vanhassa suomennoksessa puhutaan “sisällisestä ihmisestä”.

Filosofisen peruskoulutuksen saanut epäilee, että Augustinuksen ideassa on jotain platonistista. Koulun käynyt on oikeassa. Augustinus sai paljon vaikutteita Platonin koulukunnasta. Epäilemättä ajatuksen filosofinen merkityksellisyys ei rajoitu tähän. Idea on metodologisesti ja epistemologisesti (gnoseologisesti) mielenkiintoinen. Totuuden sanotaan asuvan sisäisessä ihmisessä. Jos haluaa tietää totuuden, pitää katsoa omaan itseen, sisäänsä.

Monet oppineet ovat kommentoineet sisäisyyden teemaa Augustinuksen ajattelussa ja puhuneet refleksiivisyydestä – siitä, että mieli katsoo itseään, ymmärrys ymmärtää itsensä. Oman näkemykseni mukaan sisäinen ihminen on jotain muutakin. Oman sielunsa sisään meneminen on muutakin kuin oikean tiedon tai totuuden etsintää.

Tiedämme, että monet itseen vaikuttamisen tekniikat muuttuivat Augustinuksen aikana ja myös hänen vaikutuksestaan. Olisi mielenkiintoista tutkia missä määrin tämä teknologia konstituoi sisäisen ihmisen. Nyt minua kiinnostaa kuitenkin kysyä, millaisia vaikutuksia sisäisen ihmisen synnyllä oli tai on ollut, on ehkä vieläkin.

Emme oikein tiedä, mikä sisäinen ihminen on, mutta sen puoleen käännymme. Tutkimme itseämme, tunteitamme, uniamme. Jos oletamme, että on olemassa sisäinen ihminen, joka on tunnettava – tai missä totuus asuu – katsomme itseämme ja toista niin kuin arvoitusta tai kirjaa. Yritämme ymmärtää.

Tällä on epistemologis-eettisiä seurauksia. Kun yritämme ymmärtää, teemme itsestämme tiedon kohdetta, emme katso itseämme muokattavana. Joissakin tapauksissa tämä mahdollistaa sen, että joku tietää meitä paremmin ja onnistuu saamaan auktoriteettiaseman suhteessa meihin. Toinen vaikutus, joka sisäisen ihmisen rakentamisella: kuvittelemme ihmisen erilliseksi, tekisi mieli sanoa irralliseksi. Ihminen on tiedon kohde, mutta objektin suhteet maailmaan, ympäristöön, jäävät tutkimuksen ulkopuolelle.

Sisäisen ihmisen yksi suuri kulttuurivaikutus näkyy siis siinä, miten puhumme itsestämme. Mutta se vaikuttaa myös siihen, miten puhumme itsellemme. Koska olen tiedon kohde ja yritän ymmärtää itseäni, kysyn, esimerkiksi: “Miksi teen näin?” En läheskään yhtä usein haasta tai kannusta itseäni, sano itselleni: “Rohkeutta, kyllä pystyt tekemään sen.”

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Itsepetos

 

Filosofiakahvilan aihe 17.10./18.10./19.10.

Filosofiakahvila zoomin kautta tiistaisin klo 17.00 Espanjan aikaa (klo 18 Suomen aikaa)

Filosofiakahvila Torre del Marissa keskiviikkoisin klo 12.00. Massai Mara Beach Club, Paseo Maritimo Poniente S/N eli lännen suunnassa, ei numeroa

Filosofiakahvila  Fuengirolassa torstaisin klo 16.00. Hotel Ilunion, Paseo Maritimo Rey de España 87(ent.Rafaelin aukio).

Linkki zoom-tapaamisiin:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09

Pyhä Augustinus (Aurelius Augustinus, 384-430, syntyi Thagastessa, joka on nykyistä Algeriaa) totesi, että kysymykseen mahdollisesta itsepetoksesta voi vastata: “Jos petän itseäni, olen olemassa.” Augustinus oli epäilemättä Descartesin tärkeä edeltäjä. Hän ei silti halunnut pettää eikä pettää itseään. Siihen hän tarvitsi totuutta ja hän rakasti totuutta. Ainakin niin hän uskoi. Totuus ei ollut hänelle vain  enemmän tai vähemmän oikea käsitys todellisuudesta; se oli moraalinen tila, moraalisuuden ehto.

Augustinuksen käsitys on vaikuttanut paljon länsimaisessa ajattelussa, myös silloin kun totuuteen pyrkijä on kuvitellut, ettei asialla ole tekemistä moraalin kanssa. Augustinus on ollut tärkeä myös filosofeille, esimerkiksi ja erityisesti Heideggerille.

Mistä Augustinus halusi tietää totuuden? Itsestään ja Jumalasta. Itsensä tunteminen oli hänen mukaansa vaikeaa; itseän ei tunne kokonaan. Siksi itsepetoksen teema luikertelee hänen ajatteluunsa. Tie Jumalan tuntemiseen alkoi hänelle ihmisen tuntemisesta. Augustinus oli kirkkoisä, mutta myös antropologian isä.

Asiaa voi lähestyä moraalisesti ja sitä voi lähestyä historiallisesti – Augustinus on tärkeä ja mielenkiintoinen tapaus totuuden historiassa. Minulla ei ole moralistin eikä historioitsijan lahjoja. Joudun kiinnittämään huomiota vain siihen tosiseikkaan, että totuus ja moraali ovat tässä sidoksissa toisiinsa.

Vaikka Augustinus oli Descartesin edeltäjä, seuraajan metodinen ajattelu päätyi tieto-opilliseen murrokseen, jossa tietoon pääse pelkästään metodin ja vain metodin avulla. Totuuteen pääsy ei ollut enää eettinen kysymys. Olen kuitenkin todennut, että välirikko ei ole täydellinen. Jopa tieteelliseen tietoon pyrkivä joutuu harjoittamaan itseään, ainakin jos uskomme Gaston Bachelardia, joka oli merkittävä epistemologi ja tieteenhistorioitsija. Hän puhui epistelemologisen esteestä (obstacle épistémologique). Tieteellisen hengen täytyy voittaa este itsessään. Se on pyrkimys säilyttää valmis ajatus, halu vastauksiin ja kysymysten vierastaminen. On hävitettävä vakaumukset ja totutut tavat. Bachelard  sanoi tätä kritiikin harjoittamista itselleen nauramiseksi.

Se ei välttämättä merkitse, ettei enää luota itseensä. Itseensä luottaminen voi merkitä epäilyä, joka kohdistuu valmiisiin selityksiin, vakiintuneisiin vastauksiin. Itselle nauraminen  ja taistelu epistemologisia esteitä vastaan voidaan nähdä yhdenlaisena kamppailuna itsepetosta vastaan.

Bachelardin näkemykset tuovat esiin mahdollisuuden, että itsepetos ei ole vain aktiivista itselleen valehtelemista. Se voi joskus olla laiskuutta, annetun hyväksymistä, sitä ettei kysy, epäile. Itsepetos voi olla sitä, että annetun annetaan olla annettua, itsestään selvää. Lääke voi olla itselleen nauraminen ja ihmettely.

Esimerkki. Aivotutkija ei ole pitkään aikaan käynyt tanssitunneilla. Kun hän menee sinne, hän satuttaa itsensä ja toteaa, että hän kuva itsestään oli illuusiota; hän ei pysty enää samaan. Minä kyllä tiesin kokeilemattakin jo kauan aikaa sitten, etten voi tehdä lentokuperkeikkaa, jonka hallitsin lapsena, mutta tapaus todistaa siitä, että voimme pettää itseämme ilman aktiivista valehtelemista. Se osoittaa myös, ettei aihetta tarvitse jättää moralistien käsiin.

 

P.S. René Descartes halusi varmuutta. Hän pelkäsi, että itse pettää itseään, synnyttää illuusion. Hän epäili, että havainnon kautta ei saa varmaa tietoa, koska oletti pahansuovan ja pettävän demonin tuottavan meille sellaisia havaintoja, joka antaa väärän kuvan todellisuudesta. On selvää, että tämä ns. kartesiolainen demoni on sukua varhaiskiristittyjen demoneille, jotka olivat koko ajan pettämässä meitä, luomassa uskoa että pahat asiat ovat hyviä jne. Petoksen ja itsepetoksen teemat ovat siis kummitelleet filosofiassa ja ne liittyvät esim. illuusiota koskeviin pohdiskeluihin. Filosofia ei ole ajattelua tyhjiössä, irrallaan muusta maailmasta. Kristinuskon demonit ovat uineet sen sisään...

 https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Totuus ja alastomuus

Ensimmäinen osa julkaistu hiukan toisenlaisessa muodossa aikaisemmin. Omistan tämänkertaisen alustusmuistiinpanon Sampalle.

1.Aletheia 

Aletheia on totuus, ja alethes on tosi tai todellinen (niin kuin esimerkiksi ilmaisussa alethes bios, todellinen elämä). Sana alethes merkitsee kirjaimellisesti sitä mikä ei ole kätkössä, mikä ei ole piilossa. Kreikkalaiset muodostivat sanoja negatiivisesti, liittäen sanan eteen kieltävän etuliitteen (a-lethes, a-letheia). On muita termejä, myös filosofisesti mielenkiintoisia niin kuin atopos, aporia.

Todellinen, tosi on sitä mikä ei ole salattu; se on esillä. Totuus kätkeytymättömyytenä – teema, jota Heidegger käsitteli – ei silti tuo esiin termin (tai termien aletheia, alethes) koko käyttöä, sen kaikkia merkityksiä. Kun joku on alethes, tosi, se merkitsee myös, ettei sitä olla vääristelty; siihen ei olla sotkettu mitään muuta kuin mitä se on. Tosi on suora; se mikä on totta, ei tee mutkia ja käännöksiä, jotka nimenomaan peittäisivät, salaisivat jotain. Tämän voi ajatella olevan erityisen merkityksellisen ulottuvuuden silloin, kun puhutaan – halutaan puhua – totta: sitä mitä sanotaan ei peitetä koristeisiin.

Olennaista on tämä: sanapari aletheia ja alethes tuovat esiin sen, että totuuden käsite oli toisenlainen kuin myöhemmässä filosofiassa, jossa sitä ollaan analysoitu lauseen ominaisuutena. Logiikassa puhutaan propositiosta, lauseesta joka ilmaisee jonkun asiantilan – tutkitaan, onko lause tosi tai epätosi. Tämä aikaisempi totuus, aletheia, oli jotain, jota voi soveltaa muihinkin asioihin kuin lauseisiin (esimerkiksi alethes bios).

Antiikin maailmassa suhde totuuteen ei voinut selvitä ja tulla oikeaksi vain lausetta koskevien formaalisten ja loogisten operaatioiden avulla eikä suhde totuuteen ollut koskaan pelkästään tietävän subjektin suhde.

Vain tämä totuuden ”historiallistaminen” auttaa selventämään, miten joku – esimerkiksi Pyhä Augustinus – lähestyi kysymystä ihmisen suhteesta totuuteen. Hän kirjoittaa Tunnustuksissa:

”Olen tuntenut ihmisiä, jotka ovat halunneet petkuttaa toisia, mutta kukaan ei ole halunnut tulla petkutetuksi...”

Tällaiset ihmiset rakastavat totuutta, jos se auttaa heitä tai paljastaa muut, mutta vihaavat sitä, jos se paljastaa heidät itsensä. Augustinus jatkaa:

”Näin on ihmissydän tehty: sokea ja vetelehtivä, viheliäinen ja epärehellinen; tahtoo pysyä salassa, muttei halua että mikään olisi siltä salassa. Kuitenkin käy niin, että se ei ole salassa totuudelle ja samalla totuus pysyy salassa sille.”

Augustinuksen tekstiä voisi analysoida monella tavalla – ja niin on tietysti tehtykin (mukaan luettuna mainittu Heidegger). Kiinnittäisin tässä vain huomiota tähän: totuus, johon ollaan suhteessa, ei ole vain tietämisen avulla saavutettu; täytyy olla tietynlainen ihminen päästäkseen totuuteen. Totuus, joka saavutetaan, ei ole vain oikea kuva todellisuudesta, vaan myös oikea tapa olla ja elää ja tätä oikeaa tapaa määrittelee se, ettei elä salassa, kätkeytyneenä.

2.Alastomuus

Mitä voisi merkitä se, ettei eläisi salassa, kätkeytyneenä? Mitä voisi merkitä se, että sitä mitä sanotaan ei peitetä koristeisiin? Eikö tämä merkitsisi jonkinlaista alastomuutta? Meidän on ehkä puhuttava vakavasti alastomuudesta...

Jos totuuden on ilmennyttävä minussa ja jos saavutan totuuden vain ollen tietynlainen ihminen, minun pitää olla alaston erityisessä mielessä: ei riisuttuna vaatteista, vaan siitä mitä vaatteet merkitsevät.

Vaatteet eivät merkitse suojautumista; se voi olla ja on monesti niiden funktio. Vaatteilla on merkitys kahdella tasolla: 1) Ne merkitsevät jotain, koska ne ovat osa konventioita, tapoja. Meillä on tapana pukeutua ja vielä pukeutua tietyllä tavalla. Täytyy pukeutua mieheksi tai naiseksi. On pukeuduttava siististi, toisia kunnioittaen, Jumalaa kunnioittaen ja tietenkin miestä kunnioittaen. 2)Vaatteet merkitsevät myös siksi, että ne välittävät merkkejä, ne viestittävät. Ne kertovat esimerkiksi statuksesta ja varallisuudesta. Niiden avulla voidaan haluta sanoa vastaan. Viestinnässä on kyse vakuuttamisesta – itsen tai toisen. Vaatteet eivät ole tässä mielessä aatteita; ne ovat markkinointia.

Ollaksemme alastomia, ollaksemme totuudellisia, meidän olisi siis riisuttava konventiot ja markkinointi. Todellisuudessa filosofoinnissa on ollut kyse tästä, kun se on asettunut vastustamaan doxaa, yleistä mielipidettä; se on väistämättä ollut myös konventioita vastaan, se on tahtonut tuoda eron maailmaan, mielipiteisiin ja ihmisten tapaan olla maailmassa. Ei tarvitse ottaa esimerkiksi Diogenestä, sillä myös paljon hienostuneemmat, paremmin pukeutuneet ovat olleet aktivisteja ja todellisia nudisteja: ilman koristeita, ilman illuusioita, ilman synteesiä...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Aletheia

(Philippe de Champaigne: Pyhä Augustinus)

Yksi syksyn teemoista on totuus. Tietenkin se on todellisuudessa ollut aikaisemminkin aiheena ellei se ole aiheena koko ajan. 1900-luvulla – viimeistään Heideggerin myötä – osasivat ajattelijat kiinnittää huomiota omituisen unohdettuun asiaan, itse sanaan totuus. Sana, jota kreikkalaiset käyttivät, kun filosofisesti alettiin pohtia kysymystä totuudesta, oli aletheia.

Aletheia on totuus, ja alethes on tosi tai todellinen (niin kuin esimerkiksi ilmaisussa alethes bios, todellinen elämä). Sana alethes merkitsee kirjaimellisesti sitä mikä ei ole kätkössä, mikä ei ole piilossa. Kreikkalaiset muodostivat sanoja negatiivisesti, liittäen sanan eteen kieltävän etuliitteen (a-lethes, a-letheia). On muita termejä, myös filosofisesti mielenkiintoisia niin kuin atopos, aporia.

Todellinen, tosi on sitä mikä ei ole salattu; se on esillä. Totuus kätkeytymättömyytenä – teema, jota Heidegger käsitteli – ei silti tuo esiin termin (tai termien aletheia, alethes) koko käyttöä, sen kaikkia merkityksiä. Kun joku on alethes, tosi, se merkitsee myös, ettei sitä olla vääristelty; siihen ei olla sotkettu mitään muuta kuin mitä se on. Tosi on suora; se mikä on totta ei tee mutkia ja käännöksiä, jotka nimenomaan peittäisivät, salaisivat jotain. Tämän voi ajatella olevan erityisen merkityksellisen ulottuvuuden silloin, kun puhutaan – halutaan puhua – totta: sitä mitä sanotaan ei peitetä koristeisiin.

Olennaista on tämä: sanapari aletheia ja alethes tuovat esiin sen, että totuuden käsite oli toisenlainen kuin myöhemmässä filosofiassa, jossa sitä ollaan analysoitu lauseen ominaisuutena. Logiikassa puhutaan propositiosta, lauseesta joka ilmaisee jonkun asiantilan – tutkitaan, onko lause tosi tai epätosi. Tämä aikaisempi totuus, aletheia, oli jotain, jota voi soveltaa muihinkin asioihin kuin lauseisiin (esimerkiksi alethes bios).

Antiikin maailmassa suhde totuuteen ei voinut selvitä ja tulla oikeaksi vain lausetta koskevien formaalisten ja loogisten operaatioiden avulla eikä suhde totuuteen ollut koskaan pelkästään tietävän subjektin suhde.

Vain tämä totuuden ”historiallistaminen” auttaa selventämään, miten joku – esimerkiksi Pyhä Augustinus – lähestyi kysymystä ihmisen suhteesta totuuteen. Hän kirjoittaa Tunnustuksissa:

”Olen tuntenut ihmisiä, jotka ovat halunneet petkuttaa toisia, mutta kukaan ei ole halunnut tulla petkutetuksi...”

Tällaiset ihmiset rakastavat totuutta, jos se auttaa heitä tai paljastaa muut, mutta vihaavat sitä, jos se paljastaa heidät itsensä. Augustinut jatkaa:

”Näin on ihmissydän tehty: sokea ja vetelehtivä, viheliäinen ja epärehellinen; tahtoo pysyä salassa, muttei halua että mikään olisi häneltä salassa. Kuitenkin käy niin, että se ei ole salassa totuudelle ja samalla totuus pysyy salassa sille.”

Augustinuksen tekstiä voisi analysoida monella tavalla – ja niin on tietysti tehtykin (mukaan luettuna mainittu Heidegger). Kiinnittäisin tässä vain huomiota tähän: totuus, johon ollaan suhteessa, ei ole vain tietämisen avulla saavutettu; täytyy olla tietynlainen ihminen päästäkseen totuuteen. Totuus, joka saavutetaan, ei ole vain oikea kuva todellisuudesta, vaan myös oikea tapa olla ja elää ja tätä oikeaa tapaa määrittelee se, ettei elä salassa, kätkeytyneenä.

Etiikka ja estetiikka

(Cristina Campo)

1.Yleistä

Ludvig Wittgenstein toteaa tunnetussa luennossaan etiikasta, että etiikka ja estetiikka käsittelevät samaa ongelmaa. Molemmat kysyvät samaa: Mikä tekee elämästä elämisen arvoisen? Wittgenstein näki siis myös esteettiset arvot olemassaoloon, elämään liittyvinä; hän ei vienyt omaan erilliseen sfääriin.

Vaikka ei muilta osin osaisikaan seurata Wittgensteinin ajattelua, tälle on helppo löytää perusteita. Sellaiset esteettiset, jopa taiteelliset arvot, jotka usein liitetään taiteeseen, voi nähdä elämän arvokkaaksi tekevinä, eksistentiaalisina. Huumoria voi viljellä muussakin kuin taiteessa. Se on ihmisten yksi tapa säilyttää arvokkuus vaikeissakin tilanteissa. Taideteoksen kokonaisuuden harmonia on jotakin, jota ihminen voi yrittää tavoitella myös elämässään.

Esteettiset arvot ja eettiset arvot eivät kuitenkaan aina limity tai kietoudu yhteen. Ne etäännytetään usein toisistaan, niiden yhteys kielletään. Jotkut ihmiset noudattavat omia moraalisia periaatteitaan, koska kokee ne universaaleiksi säännöiksi, jopa luonnonlain kaltaisiksi. Toisaalta jotkut estetistit – Baudelaire tai Wilde – saattavat seurata valitsemiaan periaatteita, koska näin voi luoda itsestään tai elämästään jotain sellaista, joihin voi soveltaa esteettisiä kriteerejä.

Vaikka haluaisikin ottaa etäisyyttä tällaisiin estetisteihin ja näkisi tällaiset pyrkimykset mahdottomina, jopa vaarallisina, esteettisessä asennoitumisessa, sen soveltamisessa elämään, voi nähdä mahdollisuuden.

Jos yhdistämme etiikan ja estetiikan, emme näe etiikan ongelmaa vain sääntöä tai lakia koskevana kysymyksenä. Voimme katsoa kahden olennaisesti esteettisen käsitteen kautta. Nämä käsitteet ovat tyyli ja taito. Jos luomme luonteeseemme tyyliä niin kuin Nietzsche halusi, emme kiinnitä huomiota vain siihen, mitä teemme, vaan myös siihen, miten teemme. Huomion kiinnittäminen taitoon antaa mahdollisuuden nähdä, että tarvitsemme muutakin kuin hyvää tahtoa; tarvitsemme kykyä, taitoa.

Ei riitä, että omaksumme tai valitsemme jotkut arvot. On työskenneltävä, että ne olisivat totta, tulisivat todeksi elämässä. Siksi olisi luotava tyyliä ja kehitettävä taitoa. En ajattele, että estetiikka ja etiikka kohtaavat aina ja kaikkialla. Toisissa kulttuureissa ne lähestyvät enemmän toisiaan, toisissa eroavat. On silti ehkä syytä lähentää niitä.

2. Esimerkki: Attenzione

Voi etsiä esimerkkejä estetiikan ja etiikan kohtaamisesta, aktiviteeteista tai asenteista, joissa ne yhdistyvät. Yksi esimerkki voisi olla huomion kiinnittäminen, attenzione.

Kun kiinnitämme huomiota olemme avoimia, auki, siis tyhjiä. Ihminen peruuttaa pyrkimyksensä maalata maailman omilla väreillään. Hän ei enää heijasta itseään katseen kohteeseen. Itsensä heijastaminen on lakannut.

Cristina Campon Attenzione e poesia on teksti, jossa runous on huomiota, huomion omistamista (attenzione), todellisuuden eri tasojen lukemista. Ajatus on tyhjä ja alaston; se avautuu kohteen alastomalle totuudelle. Jotenkin näin sen näki Cristina Campo, jolle äärimmäisen ja puhtaan huomion kiinnittämisen täsmällinen nimi on vastuu. Se on vastuuta, joka ruokkii runoutta, ihmisten välistä ymmärrystä ja asettumista pahaa vastaan. Campolle niin kuin Simone Weilille attenzione on olennainen asenne ja olemisen tapa, yhtä aikaa eettinen ja esteettinen.

Tarkkaavaisuus on aktiivista, mutta samalla siinä on jotain passiivista; siinä on mukana eräänlainen antautuminen, odotus, jopa kärsimys. Huomion kiinnittämisen sanat, huomion runousopin sanat ovat nämä: tyhjyys, alastomuus ja odotus.

On kyse herkkyydestä, herkkyyden harjoittamisesta ja runouden tajuamisesta – kyvystä ja asenteesta, joka intensifioi olemassaolomme. Tällaisena - rikastuttavana ja ruokkivana – se on yhteydessä myös kritiikkiin, joka kyseenalaistaa  sen mitä uskomme olevamme. Kritiikki on kategorioiden ja kategorisoinnin katoamisen mahdollistamista.

Kun onnistun kiinnittämään huomiota johonkin, jokin kuolee minussa ja tekee tilaa elämälle. Tulee tilaa, koska tyhjenen. Tätä on kritiikki, tämä on sen vaikutus: meihin tulee tilaa, jokin saa tilaa.

Jokin meissä ehkäisee huomion kiinnittämistä. Mikä se on? Jotakin joka on enemmän pahan alku kuin liha, ajatteli Weil. Eikö tämä jokin ole tuomio, taipumuksemme tuomita? Kritiikki ei ole tuomitsemista, vaan arvoarvostelman perusteiden epäilemistä. Kun päämme ja kielemme esittävät tuomion, käännämme katseemme pois, emme koe tarpeelliseksi enää kiinnittää huomiota.

Huomion hajottaminen, huikentelevainen katse – melkein sama kuin irstas elämä – oli Augustinuksen ja myöhemmin myös Heideggerin mukaan – uteliaisuuden syytä. He tietenkin tarkoittivat pinnallista uutuuden etsimistä, kyvyttömyyttä pysyä tässä hetkessä, mikä on Lukretiuksen sanoin itsensä pakenemista. Ehkä silti myös tuomarin katse on vaara. Ehkä se ei tee meistä huikentelevaisia, mutta se jämähdyttää meidät patsaiksi.

Kiinnittäkseemme huomion uudestaan olisi uhmattava tuomiota, aina valmiina nurkan takana väijyvää.