Epälopullisuuden periaate

(Mihail Bahtin ja kissa)

Mitä sanon epälopullisuuden periaatteeksi? Nimitän näin ajatusta, jonka mukaan mikään inhimillisessä olemassaolossa ei ole eikä sen tarvitse olla lopullista. Sanon sitä periaatteeksi, koska pitämällä tätä ajatusta mielessäni ja edessäni, autan itseäni; se auttaa elämään.

Miten olen kehittänyt periaatteen? Varmaankin lähtökohtana, impulssina, on ollut kokemus maailmasta sotkuisena, mutta samalla avoimena paikkana; tietynlainen vapautumisen kokemus, jossa joku henki on kuiskannut korvaan: ”Tämä ei ole lopullista.”

Jotkut filosofiset tekstit ja ajatukset ovat auttaneet muotoilemaan tätä periaatetta, tekemään siitä osan verenkiertoa. Kaksi hyvin erilaista esimerkkiä. Epikuroksen ajattelussa on selvästi läsnä havainto kaiken liikkuvuudesta, siirtymisestä, siitä ettei kaikki vielä ole; on olemassa ”ei vielä”. Kreikkalaisilla oli jopa verbi ilmaisemaan hetkellisyyttä, ohimenevyyttä: gignomai. Tästä verbistä muodostui substantiivi genesis, synty. Genesis merkitsee nimenomaan sen syntymistä mitä ei vielä ole. 

Toinen, modernimpi esimerkki voisi olla venäläisen Mihail Bahtin, jonka ajattelussa on mukana voimakas päättymättömyyden ja epälopullisuuden arvostaminen: Viimeistä sanaa ei olla vielä sanottu.

Epälopullisuuden periaate on eettinen. Jos kaikki olisi valmista, loppuun saatettua, annettua, ei olisi mitään tekemistä. Tässä mielessä epälopullisuus on eettisyyden edellytys, ehto. Kun ihminen katsoo itseään epälopullisena, hän ei ole vain tuomari; hän voi katsoa itseään niin kuin käsityöläinen. Ihminen on silloin itsensä muokkaaja, taiteilija. Toistakaan ei saa lopullistaa, lopulliseksi julistaa määritelmän avulla. Epälopullisuuden näkeminen voi siis olla eettinen periaate myös suhteessa toiseen: toista ei määritellä lopullisesti, hänen annetaan olla muuta.

Epälopullisuuden periaate on myös syvästi poliittinen. Se merkitsee, ettei perittyjä käytäntöjä, vallankäytön muotoja ja kategorioita hyväksytä itsestään selvinä. Politiikka merkitsee, että kysymme, mitä hyväksymme ja mitä emme. Epälopullisuuden periaate on politisointia, sillä se palauttaa liikkumattomalle liikkuvuuden, epävakauden vakaaksi, varmaksi ja ehdottomaksi väitetylle.

Tämä selittänee, miksi kirjoitin kerran aikaisemmin näin (Vain myrskyn läpi):

Kaikkein tärkeintä: ylittää sinusta tehty määritelmä, toimia odottamattomasti. Elät vain siinä määrin kun et ole mitä sinun sanotaan olevan, kun et ole mikä voidaan määritellä.

Vain myrskyn läpi pääsee mittaamattomaan paikkaan. Ajatteleminen on tuo myrsky, vapaus. Ilman sitä emme etsi, tyydymme tietämään.

Ajattelun ja elämän kannalta tämä merkitsee, että vaikka keksisimmekin ratkaisun, pysyy ongelma avoimena, kysymys mukana. Voimme ajatella, sanoa jopa, että olemme kosketuksiin erityisen totuuden kanssa, jos epälopullisuuden periaate on meissä elävä: Elämä on elämisen arvoinen seikkailuna, silloin kun emme tiedä, mihin se johtaa.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Totuus ja alastomuus

Ensimmäinen osa julkaistu hiukan toisenlaisessa muodossa aikaisemmin. Omistan tämänkertaisen alustusmuistiinpanon Sampalle.

1.Aletheia 

Aletheia on totuus, ja alethes on tosi tai todellinen (niin kuin esimerkiksi ilmaisussa alethes bios, todellinen elämä). Sana alethes merkitsee kirjaimellisesti sitä mikä ei ole kätkössä, mikä ei ole piilossa. Kreikkalaiset muodostivat sanoja negatiivisesti, liittäen sanan eteen kieltävän etuliitteen (a-lethes, a-letheia). On muita termejä, myös filosofisesti mielenkiintoisia niin kuin atopos, aporia.

Todellinen, tosi on sitä mikä ei ole salattu; se on esillä. Totuus kätkeytymättömyytenä – teema, jota Heidegger käsitteli – ei silti tuo esiin termin (tai termien aletheia, alethes) koko käyttöä, sen kaikkia merkityksiä. Kun joku on alethes, tosi, se merkitsee myös, ettei sitä olla vääristelty; siihen ei olla sotkettu mitään muuta kuin mitä se on. Tosi on suora; se mikä on totta, ei tee mutkia ja käännöksiä, jotka nimenomaan peittäisivät, salaisivat jotain. Tämän voi ajatella olevan erityisen merkityksellisen ulottuvuuden silloin, kun puhutaan – halutaan puhua – totta: sitä mitä sanotaan ei peitetä koristeisiin.

Olennaista on tämä: sanapari aletheia ja alethes tuovat esiin sen, että totuuden käsite oli toisenlainen kuin myöhemmässä filosofiassa, jossa sitä ollaan analysoitu lauseen ominaisuutena. Logiikassa puhutaan propositiosta, lauseesta joka ilmaisee jonkun asiantilan – tutkitaan, onko lause tosi tai epätosi. Tämä aikaisempi totuus, aletheia, oli jotain, jota voi soveltaa muihinkin asioihin kuin lauseisiin (esimerkiksi alethes bios).

Antiikin maailmassa suhde totuuteen ei voinut selvitä ja tulla oikeaksi vain lausetta koskevien formaalisten ja loogisten operaatioiden avulla eikä suhde totuuteen ollut koskaan pelkästään tietävän subjektin suhde.

Vain tämä totuuden ”historiallistaminen” auttaa selventämään, miten joku – esimerkiksi Pyhä Augustinus – lähestyi kysymystä ihmisen suhteesta totuuteen. Hän kirjoittaa Tunnustuksissa:

”Olen tuntenut ihmisiä, jotka ovat halunneet petkuttaa toisia, mutta kukaan ei ole halunnut tulla petkutetuksi...”

Tällaiset ihmiset rakastavat totuutta, jos se auttaa heitä tai paljastaa muut, mutta vihaavat sitä, jos se paljastaa heidät itsensä. Augustinus jatkaa:

”Näin on ihmissydän tehty: sokea ja vetelehtivä, viheliäinen ja epärehellinen; tahtoo pysyä salassa, muttei halua että mikään olisi siltä salassa. Kuitenkin käy niin, että se ei ole salassa totuudelle ja samalla totuus pysyy salassa sille.”

Augustinuksen tekstiä voisi analysoida monella tavalla – ja niin on tietysti tehtykin (mukaan luettuna mainittu Heidegger). Kiinnittäisin tässä vain huomiota tähän: totuus, johon ollaan suhteessa, ei ole vain tietämisen avulla saavutettu; täytyy olla tietynlainen ihminen päästäkseen totuuteen. Totuus, joka saavutetaan, ei ole vain oikea kuva todellisuudesta, vaan myös oikea tapa olla ja elää ja tätä oikeaa tapaa määrittelee se, ettei elä salassa, kätkeytyneenä.

2.Alastomuus

Mitä voisi merkitä se, ettei eläisi salassa, kätkeytyneenä? Mitä voisi merkitä se, että sitä mitä sanotaan ei peitetä koristeisiin? Eikö tämä merkitsisi jonkinlaista alastomuutta? Meidän on ehkä puhuttava vakavasti alastomuudesta...

Jos totuuden on ilmennyttävä minussa ja jos saavutan totuuden vain ollen tietynlainen ihminen, minun pitää olla alaston erityisessä mielessä: ei riisuttuna vaatteista, vaan siitä mitä vaatteet merkitsevät.

Vaatteet eivät merkitse suojautumista; se voi olla ja on monesti niiden funktio. Vaatteilla on merkitys kahdella tasolla: 1) Ne merkitsevät jotain, koska ne ovat osa konventioita, tapoja. Meillä on tapana pukeutua ja vielä pukeutua tietyllä tavalla. Täytyy pukeutua mieheksi tai naiseksi. On pukeuduttava siististi, toisia kunnioittaen, Jumalaa kunnioittaen ja tietenkin miestä kunnioittaen. 2)Vaatteet merkitsevät myös siksi, että ne välittävät merkkejä, ne viestittävät. Ne kertovat esimerkiksi statuksesta ja varallisuudesta. Niiden avulla voidaan haluta sanoa vastaan. Viestinnässä on kyse vakuuttamisesta – itsen tai toisen. Vaatteet eivät ole tässä mielessä aatteita; ne ovat markkinointia.

Ollaksemme alastomia, ollaksemme totuudellisia, meidän olisi siis riisuttava konventiot ja markkinointi. Todellisuudessa filosofoinnissa on ollut kyse tästä, kun se on asettunut vastustamaan doxaa, yleistä mielipidettä; se on väistämättä ollut myös konventioita vastaan, se on tahtonut tuoda eron maailmaan, mielipiteisiin ja ihmisten tapaan olla maailmassa. Ei tarvitse ottaa esimerkiksi Diogenestä, sillä myös paljon hienostuneemmat, paremmin pukeutuneet ovat olleet aktivisteja ja todellisia nudisteja: ilman koristeita, ilman illuusioita, ilman synteesiä...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Elämä, erehdys

(George Canguilhem)

Oli kauhea houkutus otsikoida toisella tavalla, sillä tietenkin otsikko voisi olla Elämä: erehdys. Näinhän voidaan sanoa, väittää, kun puhutaan elämää vastaan. Ajattelu kieltämättä on usein elämää vastaan, mutta elämän ja erehdyksen yhteyden voi nähdä toisin, puhumatta niin paljon pahaa elämästä ja erehdyksestä.

On tunnettu tosiasia, että filosofit ovat inhonneet erehdystä, sanoneet sitä totuuden vastakohdaksi ainakin yhtä usein kuin valhetta. Teologit ovat olleet astetta vihamielisempiä, sanoneet, että erehdys on demonista. Erehdystä inhotessa he ovat inhonneet elämää; elämä on erehtymistä. Elämä tarvitsee erehdystä. Kilpikonna jättää munansa krokotiilin munien sekaan, ja krokotiili erehtyy viemään nekin veteen turvaan.

Esimerkkini filosofista, joka osasi ajatella toisin erehdyksestä, on George Canguilhem (1904-1995). Epäilemättä hänen inspiraation lähteinään olivat Friedrich Nietzsche ja hänen oma opettajansa Gaston Bachelard. Bachelardin mukaan erehdys on kaiken tietämisen edellytys; totuus on enemmänkin korjattu erehdys.

Vaikka Canguilhem oli niin kuin oppi-isänsäkin epistemologiaan ja tieteen historiaan erikoistunut filosofi, hän vei erehdyksen käsitteen toisaalle, pois puhtaasti tieto-opillisesta pohdinnasta. Tämä toteutui melkein vahingossa, erehdyksessä, kun hän pohti tieto-opillisia kysymyksiä ja elämää tutkivien tieteiden historiaa. Erehdys ei ollut hänelle harhautumista tieto-opillisella tasolla; erehdys oli fysiologista. Erehdys kiinnittyi elämään; se näyttäytyi ei vain tiedon edellytyksenä, vaan elämänä, elämän elävyytenä. Tietenkään Canguilhem ei ollut ensimmäinen, joka puhui erehdyksestä fysiologisella tasolla. Jo englantilainen lääkäri Sir Archibald Garrod (1857-1936) puhui ”metabolismin synnynnäisestä erehdyksestä”.

Erehdys liittyy fysiologisella tasolla sairauteen, sen mahdollisuuteen, mutta sillä on silti positiivinen puolensa. Canguilhem ei nimittäin näe sairautta yksinkertaisesti terveyden vastakohtana, vaan elimellisenä osana terveyttä. Ihminen on terve, kun voi sairastua ja toipua. Yksilö ei ole sairas, kun ei ole onnistunut sopeutumaan ympäristöön, vaan silloin, kun ei enää kykene vaikuttamaan, luomaan omia normejaan. Elimistö ”erehtyy”, kun se ryhtyy taistelemaan jotakin vastaan turhaan (autoimmuunisairaudet), mutta erehtymiseen liittyy jotakin positiivista, koska se saattaa mahdollistaa muutoksen, jotain uutta: uuden normin, tien ulos normaalista.

Yksi esimerkki erehdyksestä fysiologisella tasolla voisi olla mutaatio. Mutaatiot aiheuttavat tietenkin esimerkiksi syöpää, mutta se on edellytyksenä myös geneettiselle variaatiolle, ja tämä muuntelu on auttaa jotain eliötä, eliöpopulaatiota, selviytymään.

Error, erehdys, juontuu latinan sanasta errare, joka ei merkitse vain erehtymistä, vaan myös vaeltamista. Kun filosofi – tai joku muu – on tahtonut olla kartesiolainen, hän on halunnut kestävää, pysyvää varmuutta, pohjaa: hän on konstituoinut itsensä tietämisen subjektina, jolle erehdys on tiedollista erehtymistä. Vastakkainen asenne on eräänlainen vaeltajan etiikka – tai kulkukissan moraali, jota määrittelee valmius erehtyä, kiinnittyminen elämään, elävään elämään, eksymiseen. Silloin suhde itseen on toinen; silloin säilytämme itsessämme jotain ratkaisematonta, epävakaata, huojuvaa, epäsäännöllistä. Silloin ajattelija, vaeltaja, ei kiinnitä kysymystään vain tietoon, vaan myös elämään. Ehkä vasta sitten, kun olemme ottaneet tämän vaarallisen sanan, elämän, ajatteluumme, osaamme sijoittaa itsemme sen keskelle, voimme alkaa puhua elämisen taidosta.

Erehtykäämme siis, niin opimme. Erehtykäämme, vaeltakaamme, niin ylitämme annetun rajat, luomme itseemme ja maailmaan vapaamman suhteen. Erehtykäämme, olkaamme eläviä. Voi olla suuri vaatimus, että olisimme toisin. Siitä on silti kyse erehdyksessä tai vaelluksessa; se paljastaa, että olemme elossa...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Sota, rationaalisuus ja vastavoima

(Espanjan sisällissota. Lapset leikkimässä teloitusta.)

Keskiajalla ei ollut vakituisia armeijoita ja sodat olivat lähinnä kesäistä puuhastelua. Kampanja käynnistettiin keväällä ja päätettiin, kun kausi päättyi, ja miehet palasivat – jos palasivat – koteihinsa tavallisiin askareisiinsa. Edes Euroopan yhteinen uhka, islam ja islamilaisten valtakuntien valloitus, ei luonut pysyviä armeijoita. Se mitä keksittiin oli ristiretket.

Pysyvä armeija oli ennen kaikkea kolonialismin väline niin kuin se oli Rooman valtakunnassa, jossa oli todellinen militaarinen instrumentti, legioona. Eurooppalaiset keksivät pysyvän armeijan uudestaan eräänlaista sisäistä kolonialismia varten. Pysyviä armeijoita alettiin muodostaa 1600-luvulla. Kyseessä ei ollut toisten valtakuntien valloittaminen, ainakaan pelkästään, vaan erityisenlaisen valtion kehittyminen: militaarisen valtion muodostuminen. Armeija toimi mallina yhteiskunnalle. Ihan konkreettisesti, sillä pysyvä armeija loi kahdenlaista tilallista järjestelyä. Se piti sijoittaa eri paikkoihin maan eri osiin ja toisaalta piti järjestää sen siirtyminen paikasta toiseen. 

Pysyvä armeija sijoitettiin, järjestettiin neliönmuotoisiin leireihin, ja tästä kaaviosta tuli kaupunkisuunnittelun malli Ruotsissa, Ranskassa ja Saksassa.

Sota sai tässä vaiheessa uuden rationaalisen ulottuvuuden; kyse ei ollut vain ryöstämisestä tai valloittamisesta, vaan sotakone ja myös sota olivat malli koko yhteiskunnalle, tärkeä osa sen järjestystä.

Kun yhteiskunta alkoi yhä enemmän huolehtia väestön hyvinvoinnista, se tapahtui sotaisia termejä käyttäen; huolehdittiin turvallisuudesta. Myöhemmin turvallisuuden takaaminen on merkinnyt paljon muutakin kuin tappavan vihollisen lyömistä. Se on ollut sotaa huumeita vastaan, esimerkiksi. Sota alettiin ymmärtää strategiseksi malliksi.

Sota voi olla siis kannattavaa valloittamista, se voi olla myös malli, muotti, jonka avulla edetään kohti parempaa, siis turvallisempaa yhteiskuntaa. Turvallisuus, väestön hyvinvointi, voidaan joskus taata myös tappamalla tappava vihollinen, oli se sitten bakteeri, viirus, huumausaine tai ihminen. On sota, jotta laji tai jokin väestön osa, rotu tai kansa selviäisi hengissä. Turvallisuus ja joissakin tapauksissa elinehtojen säilyttäminen, takaaminen, elämän säilyttäminen on uusi syy sotaan, uusi sodan järki.

Teknologinen kehitys muuttaa sotaa ja tapaa hahmottaa taistelukenttää. On tuotu uusi suunta mistä hyökätä, ilmatila. Se on tehnyt sodasta enemmän totaalisen. Kun sota on väestön hengissäselviämisen takaamiseksi, se mielenkiintoisesti myös kohdistuu yhä enemmän väestöön. Nykyisin on sateliitteja, miehittämättömiä pommikoneita, kemiallisia aseita, ydinaseita. Toisenlainen viestintä ja erilainen nopeus muuttavat sotaa; se muutti sitä jo Tsingis-kaanin aikana. Mongolivalloittajan suuri salaisuus oli hevonen.

Ei siis ole järkeä sanoa, että sodassa ei ole järkeä. Kaikki nämä kolme syytä – valloitus, malli, turvallisuus – ovat yhä olemassa, synnyttämässä sotia, vaikuttamassa rationaaliseen suunnitteluun. Lisäksi rationaalisuus on mukana teknisessä kehityksessä. Tämä kehitys on on varmasti tärkeä sotien tuoma ”hyöty”.

Jotkut ajattelijat ovat silti arvostelleet ja ajatelleet tätä rationaalisuutta, ei vain puhuneet sodan mielettömyydestä. Otan vain yhden esimerkin: Simone Weil. Weil on siinä mielessä etuoikeutettu esimerkki, että Weil näki sodan ensin Espanjan sisällisodassa ja eli suuren eurooppalaisen sodan uhan alla. Hän kuoli maanpaossa 1943. Hän pohti sodan kysymystä monissa kirjoituksissaan, esimerkiksi tutkielmassa L´ lliade, ou le poéme de la force (1939) ja artikkelissa Reflexions sur la guerre (1933).

Yksi hänen ajatuksistaan oli, että sota modernina aikana jatkaa ja lisää sortoa. Ranskan vallankumouksen ja Venäjän vallankumouksen synnyttämät sodat eivät ole hänen mukaansa tehneet muuta kuin ottaneet vallan ihmisiltä. Venäjän esimerkki on tietenkin hyvin poleeminen; Weil kirjoittaa sosialistista uskomusta vastaan ja sanoo, että vallankumouksellinen sota johti raskaimman byrokraattisen ja militaarisen taakan syntymiseen.

Analysoimatta enempää tätä tai muita esimerkkejä, ryhtymättä ehdottomaksi pasifistiksi totean vain, että ajattelun aiheeksi pitäisi ottaa tämä sodan raskaus. On olemassa raskaita, vahingollisia rationaalisuuden muotoja. Ajattelusta on tehtävä vastavoima. On oltava suostumatta kiristykseen, näihin sanoihin: ”Jos et ole meidän puolella, olet meitä vastaan.” Vaikka ajattelisikin jotain rationaalisuuden muotoa vastaan, se ei merkitse, että olisi irrationaalinen... https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Mikä on tapahtuma?

Tapahtuma on moninaisten prosessien kokonaisuus, pieni tai suuri liikahdus, voimasuhteiden muutos. On tehtävä lisäys: se on samalla kokemus; se tapahtuu ajatuksen kautta. Käytän Paul Veynen ajatuksia teemasta. Höyryveturin tulo on historiallinen tosiasia. Se oli todellisuutta, merkittävä osa aikansa taloudellista elämää. Höyryveturi tuli tapahtumaksi ajattelun kautta. Vasta sitten se tapahtui ihmisille, he elivät sen. Tapahtuman kokemusaspekti, höyryveturin muuttuminen tapahtumaksi toteutui ajatuksen kautta, sillä ei ole kokemusta ilman ajatusta.  Tapahtuman henkinen – ajatukseen ja kokemukseen – liittyvä aspekti on tärkeä. Siksi en kysy vain tapahtuman määritelmää, vaan myös, mikä on se tapahtuma, jossa olemme: Mitä meille tapahtuu?

Tapahtuma ei välttämättä ole ollut kaikkein keskeisin filosofinen käsite. Stoalaisilla se oli logiikan käsite (ja myöhemmin Gilles Deleuze ottaa sen käyttöön puhuessaan stoalaisista ja hänelle se on  jossain määrin sukua stoalaisten käsitteelle). Kuitenkin jotkut filosofit, esimerkiksi Nietzsche ja Foucault ovat kysyneet: ”Mitä tapahtuu?”

Kun he ovat kysyneet tämän kysymyksen, he ovat irtaantuneet ja etääntyneet ikuisuudesta ja ikuisuuskysymyksistä. Tällaisen kysymyksen, tapahtumaan kohdistetun katseen, etu on siinä, että ajatus ei leijaile abstraktioiden maailmassa; se tarttuu maailmaan, tavoittaa jotain konkreettista. Nietzsche puhui oman aikansa tapahtumista, häntä ympäröivän maailman pienistä ja suurista räjähdyksistä, hitaista tai nopeista liikkeistä, kun hän puhui Jumalan kuolemasta tai nihilismistä.

Tapahtuman käsitteen avulla päästään eroon muustakin kuin huonosta abstraktisuudesta; sen avulla päästään ”substantiaalisuudesta”, uskosta pyöreisiin, erillisiin olioihin, olemuksiin. Filosofia, joka on kiinni ideoiden maailmassa ja essentialismissa, kysyy aina: ”Mitä on...?” Tapahtuman perässä kulkeva ajatus kysyy: ”Missä? Miten? Missä olosuhteissa?”

Otetaan esimerkki, viimeisten vuosisatojen pakkomielle filosofiassa, antropologiassa, psykologiassa: ihminen. Kuvitellaan, haaveillaan, että ajatuksen ja kysynnän aihe ei ole edes laji tai Ihminen abstraktina käsitteenä, ideana, vaan kyseessä on yksilö, konkreettinen tapaus. Hänet ajatellaan olioksi, jolla on olemus, ja hänet ajatellaan rajattavissa olevaksi, erilliseksi. Jos aihetta – tapausta – lähestytään tapahtumisen kautta, näyttäytyy edessämme oleva hahmo jonain muuna, esiin voi tulla esimerkiksi se, että se on todellisuudessa sarja prosesseja, jatkuvaa vuorovaikutusta ympäristön kanssa: ihminen on ihoa, rajapintaa sisäisen ja ulkoisen välillä, kitkaa, tapahtumaa tuolla pinnalla, rajalla.

Immanuel Kant toi ajatteluun tapahtuman, Ranskan vallankumouksen,  kun hän kysyi, onko merkkejä edistyksestä. Hän näki, että innostus, jonka vallankumous herätti joissakin, jotka eivät edes osallistuneet siihen, voidaan nähdä tällaisena merkkinä. Olennaista ei ollut vain ulkoinen tapahtuma, vaan se miten se vastaanotetaan. Mihail Bahtin loi käsitteen olemisen tapahtumallisuus. Kyseessä oli elämän pysyvä mahdollisuus muutokseen; maailma ei ole valmis muoto. Tämä merkitsee esimerkiksi sitä, että tapahtuma on avoin merkityksille. Merkityksiä syntyy ja synnytetään, ne eivät tule annettuina. Tapahtuma on elävä niin kauan kuin se nostaa esiin uusia sanoja, uusia kysymyksiä.  Sekä Kantin että Bahtinin ajattelun mukaan on siis aina olennaista jokin tapahtumassa, jokin tapahtuman sisällä – ei siis asiantilassa, vaan mahdollisuudessa, siinä mikä avautuu, mikä avaa maailman.

Foucault käytti joskus kömpelöä termiä tapahtumallistaminen (eventualisation).  Se merkitsee sitä, että pyritään tuomaan esiin singulaarisuus siellä missä on taipumus nähdä jokin pysyvyys,  antropologinen piirre tai itsestään selvyys; näytetään, ettei se mikä on ollut ei ollut välttämätöntä: ei ollut välttämätöntä, että hulluja alettiin pitämään sairaina, ei ollut välttämätöntä, että rikollisia alettiin sulkemaan vankiloihin. Tapahtumallistaminen on siis ”historiallinen metodi” ja poliittista kritiikkiä, joka merkitsee vapautumista välttämättömyydestä, itsestään selvyydestä. 

Tapahtuman käsite on siis merkityksellinen, koska se irrottaa meidät huonosta abstraktisuudesta, uskosta substantiaalisuuteen ja se mahdollistaa poliittisen kritiikin. Kun kysyn, mikä on tapahtuma, en kysy yksinkertaisesti määritelmää tapahtumalle, vaan myös sitä, mitkä voimat meidät nyt läpäisee, minkälaisten voimien kanssa joudumme nyt kamppailuun.

Voi ottaa esimerkiksi monenlaisia tapahtumia, sodan tai mellakan, mutta minulla on koko ajan mielessäni eräänlainen moraalinen kriisi, jonka seurauksena olemme alkaneet elää ilman perustaa, tyhjän päällä, ilman kykyä omiin arvoihimme. Tämä kriisi ei merkitse vain alennustilaa, surkeutta ja voimattomuutta, vaan myös muutosta, kulturaalista liikehdintää.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Syksyn aiheet ja prologi

Johdanto syksyn aiheisiin (Nominalismin hyödyllisyydestä) löytyy tästä

http://koetinkivet.blogspot.com.es/2015/07/nominalismin-hyodyllisyydesta.html

Syksyn aiheet:

1.Mikä on tapahtuma?

2.Sota, rationaalisuus ja vastavoima

3.Elämä, erehdys

4.Totuus ja alastomuus

5.Epälopullisuuden periaate

6.Minä ja olosuhteet

7.Käytännöllistä filosofiaa: identiteetistä eroon

8.Sanat, asiat, käsitteet

9.Yksinkertaisuuden idea

10.Laiskuus – Oikeus vai pahe? 

Kysymyksille, kommenteille, palautteelle, jatkokeskustelulle ja ehdotuksille on foorumi osoitteessa

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Faust

(Harry Clarken kuvitusta Goethen Faustiin. Vuodelta 1925.)

Ensimmäinen osa on julkaistu aikaisemmin

http://koetinkivet.blogspot.com.es/2014/08/miksi-faust-oli-surullinen.html

1.Miksi Faust oli surullinen?

Jos puhumme totuudesta ja sen paikasta maailmassamme, olisi puhuttava yhdestä länsimaalaisen maailman olennaisimmasta tarinasta, Faustista. Se on tarina miehestä, tietäjästä, joka on surullinen ja turhaantunut. Tieto ei riitä, mikään ei riitä. Siksi hän myy sielunsa paholaiselle. Palkaksi hän saa kaiken mahdollisen tiedon, joissakin versioissa myös kauniin naisen rakkauden ja maallisen nautinnon.

Tarinan alkuperää ei tunneta. On mahdollista ja todennäköistä, että sillä on monta alkuperää: Prometheus-myytti, mahdollisesti Simon Magusin elämä, Teofiluksen legenda, 1400-luvulla elänyt Johann Fust (Gutenbergin kollega ja liikekumppani) ja tietenkin tohtori Johann Georg Faust, saksalainen renessanssihahmo, taikuri ja alkemisti.

Tiedetään, että legenda oli suosittu aihe jo 1500-luvulla erilaisissa kansan teatteri- ja nukketeatteriesityksissä. Niissä naurettiin sekä Faustin (tai Faustuksen) että paholaisen, Mefistoteleen hahmoille. Useimmiten Faust joutuu helvettiin, mutta joskus hänet pelasti katumus. Kansanomaisesta, nauravasta, käsittelystä mentiin kohti yhä synkempiä tai kristillisempiä tulkintoja ja tietyssä mielessä tämä vakavuus on ymmärrettävää. Legendassa on klassisia piirteitä; se on tarina ihmisestä, joka ylittää omat rajansa, ei kunnioita rajoja ja siksi lankeaa.

Kirjallisuuden historiassa on monia klassikoiksi muodostuneita tulkintoja aiheesta: Shakespearen aikalaisen, Cristopher Marlowen draama, Goethen monumentaalinen Faustus, Thomas Mannin Tohtori Faustus. Legendan jäljet ovat selvät myös Mihail Bulgakovin romaanissa Mestari ja Margarita (joka on oudosti käännetty suomeksi Saatana saapuu Moskovaan).

Vaikka Faustin kristillinen tulkitseminen on vähentynyt, hahmo on yhä elävä ja inspiroiva; ei tarvitse kuin ajatella Thomas Mannin suurta romaania tai lukemattomia elokuvia, joita aiheesta on tehty. 

Nykyisin korostuu enemmän se, että Faust on tiedemies (paitsi Mannilla) ja sen ajankohtaisuus, puhuttelevuus on enemmän tässä halussa ja tahdossa tietoon kuin sielunsa myymisessä paholaiselle.

Minun lyhyt, luonnosteleva ja heitonomainen huomautukseni lähtee tästä kysymyksestä: Miksi Faust on surullinen? Faust on turhaantunut ja siksi surullinen. Mikään tieto ei riitä, ei edes se rajaton tieto, mihin hänellä on pääsy, kun on myynyt sielunsa.

Faustissa on alullaan usein toistettu tarina hullusta tiedemiehestä. Esimerkkejä on paljon: Frankenstein tai maailmojen tuhoamisesta uneksiva Doctor Strangelove jne. Jos katsoo alkuun, katsoo läheltä tuota hahmoa, yrittää vaistota ja tuntea sen surun, asiat alkavat näyttäytyä toisenlaisina. Tämä on olennaista: tieto ei riitä, ei vaikka menisi äärimmäisyyksiin. Tieto on riittämätön suhde totuuteen. Siksi me olemme nälkäisiä, loputtomasti. Kyse ei ole loputtomasta uteliaisuudesta eikä edes tieteen pimeästä – tai ”likaisesta” - alkuperästä, halusta hallita luontoa. Faustin suru paljastaa enemmän: me emme voi tietää totuutta...

2.Tulevaisuuden filosofi

Todellisuudessa ei voi ennustaa, mihin suuntaan filosofit kääntyvät, mitä ajattelevat huomenna. Emme edes tiedä, onko enää filosofeja. Emme ainakaan voi olla varmoja, että todelliset filosofit kirjoittavat filosofisia kirjoja tai artikkeleita. He saattavat kirjoittaa kirjoja uskonnon historiasta. Tai he kaipaavat jotain konkreettista ja ryhtyvät lääkäreiksi niin kuin George Canguilhem. Silti kun esimerkiksi Nietzsche puhuu tulevaisuuden filosofeista, voidaan sanoa mielenkiintoisia asioita ja olla samalla hyvin vakavia, matkia profetaalista sävyä. Leikin vakavaa ja sanon jotain tulevaisuuden filosofista.

Onko tulevaisuuden filosofilla missio, tehtävä? Ainakin hänellä on paljon tekemistä. Emme ole vielä lähitulevaisuudessakaan irtaantuneet Faustin hahmosta. Hänen surunsa on yhä meissä. Yksi syy, miksi olen ollut kiinnostunut askeesista, harjoituksesta, on tämä: Me emme liitä sitä enää kysymykseen totuudesta, vaikka ennen totuus vaati harjoitusta. Tämä on tietenkin suhteellista; Gaston Bachelard vaati, että tiedemies harjoittaa itseään, nauraa itselleen, kykenee itsekritiikkiin, toisin sanoen hän vaati askeesia. Kun totuus on irtaantunut askeesista, totuus on tullut turhauttavaksi. Se ei ole enää voima, se ei muuta meitä. Toinen syyni pitää esillä kysymystä askeesista on se, että askeesi, harjoitus, merkitsee sitä, että joku kehittää itseään, pyrkii tekemään itsestään jotain: vapaan, mielipuolisen, viileän, kevyen...

Tämä johtaa historialliseen kysymykseen siitä, miten erityinen itseen kohdistuva huomio, josta voisi puhua itsetutkiskeluna tai mieluummin teknisemmin ”itsen hermeneutiikkana”, on tullut yhteensopimattomaksi itsen kehittämisen kanssa. Kun itseä tutkitaan, tarkkaillaan, ymmärretään, se yritetään löytää. Itseä ei luoda, sitä ei kehitetä, sille ei anneta muotoa. Meistä on tullut ymmärtäjiä, emme ole enää veistäjiä.

Tulevaisuuden filosofi tahtoo olla veistäjä, taistella itselleen olosuhteet siihen. Yksi tekijä näissä olosuhteissa on suhde totuuteen, ja Faustin hahmo voi toimia oppaana, paljastimena, merkkinä, oireena. Tulevaisuuden filosofilla on paljon tehtävää, paljon ajateltavaa. Se ei tee hänestä juhlavan näköistä. Häntä ei ehkä enää tunnisteta filosofiksi, koska hän tarttuu siihen, mikä on aliarvostettua, vihattua ja mitätöityä eikä puhu enää ikuisuuden näkökulmasta. Hänen vierellään on silti tämä länsimaiden suurin myyttinen hahmo, Faust – synkkä, Saatanan varjostama hahmo. Tulevaisuuden filosofi ajattelee niin kuin Faust ja tahtoo ehkä tietää lukemattomia asioita, mutta hän haluaa riisua itsestään tuon surun...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila