Tyhmyyttä vastaan

 

Filosofiakahvila 3.2./4.2./5.2. 

Filosofiakahvila zoomin kautta tiistaisin klo 17.00 Espanjan aikaa (klo 18 Suomen aikaa).

Filosofiakahvila Torre del Marissa keskiviikkoisin klo 11.30. Sabana Beach, Paseo Maritimo Poniente S/N. Entinen Massai Mara.   

Filosofiakahvila  Fuengirolassa torstaisin klo 16.00. Hotel Ilunion, Paseo Maritimo Rey de España 87(ent.Rafaelin aukio).

Linkki zoom-tapaamisiin:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09

Friedrich Nietzsche kirjoittaa Iloisen tieteen fragmentissa 328 vahingon tekemisestä tyhmyydelle. Hän  aloittaa todeten, että erilaiset saarnat egoismia vastaan ovat tehneet vahinkoa egoismille (ja se on hyödyttänyt laumavaistoa niin kuin sankarillisen individualismin puolustaja toteaa). Ihminen on menettänyt hyvän omantunnon etsiä itsestään onnellisuuden lähteitä. Toteamus on mielenkiintoinen: Nietzsche sanoo, että saarnaaminen on vaikuttanut.

Nietzsche vertaa tätä tilannetta tai kulttuuria antiikin maailmaan, jossa Sokrates ja muut sanoivat jotain hyvin erilaista. He sanoivat, että ihmisten tyhmyys, ajattelemattomuus ja naapurien mielipiteiden kuunteleminen on syy heidän onnettomuuteensa. Saksalaisfilosofi toteaa jättävänsä sivuun kysymyksen siitä, olivatko antiikin filosofit enemmän oikeassa kuin myöhempien aikojen saarnaajat. Hän toteaa vain, että filosofia otti tyhmyydeltä hyvän omantunnon, teki vahinkoa tyhmyydelle.

Katkelma todellakin sanoo, että yhdellä ja toisella puheella, saarnaamisella tai filosofien sanomisilla,  on vaikutuksia. On huomionarvoista, ehkä ironista, että Nietzsche käyttää myös toisen esimerkin yhteydessä sanaa ”omatunto”. Sana on ihan hyvä, jos ajattelemme vaikka 1700-luvun filosofien ja oppineiden, ns. valistuksen levittäjien, puheita. Ne häiritsivät ihmisiä, poistivat heidän rauhallisuuttaan ja uinuvaa omaatuntoa.

Nietzsche ei sano, mitä hän tarkoittaa tyhmyydellä, mutta käyttää sanaa ajattelemattomuuden yhteydessä. Hän viittaa hyvin tuntemaansa antiikin maailmaan. Tyhmyys oli muuta kuin älyn puutetta. Olen itse käyttänyt esimerkkinä stoalaisia, jotka halusivat auttaa ihmisiä pois stultitian tilasta. Stultitia, tyhmyys, ei ollut älyn puutetta, vaan tahdon ja luonteen heikkoutta. Se ilmeni huolestumisena, pelkona ja epävakautena tapahtumien edessä. 

Hannah Arendt tahtoi, että ihmiset ajattelisivat. Hän totesi kuulijoilleen pahuuden asuvan muussakin kuin pahojen ihmisten pahoissa teoissa; ihmiset hyväksyvät sen kaikessa hiljaisuudessa. Kun häneltä kysyttiin, mitä voimme tehdä, hän vastasi:”Täytyy ajatella.” Kriittiinen ajattelu oli hänelle vastarintaa. Voisi kuvitella Arendtin samastaneen tyhmyyden ajattelemattomuuteen ja sillä oli moraalisia seurauksia. Joidenkin Arendtin tekstien valossa tulee sellainen kuva, että hänelle tyhmyys oli kyvyttömyyttä kuvitella itsensä toisen saappaisiin.

Ranskalaiset, esimerkiksi Gustave Flaubert ja Gilles Deleuze, käyttävät joskus sanaa bête, joka merkitsee tyhmää, mutta myös petoa tai elukkaa. Flaubert ja Deleuze  eivät nähdäkseni yrittäneet sanoa, että eläimet ovat tyhmiä, ihmiset älykkäitä. Deleuze sanoi (nimenomaan kirjassaan Nietzschestä), ettei tyhmyys ole erehtymistä, vaan pikemminkin ajattelun alhaisuutta. Tässäkin näkemyksessä tyhmyys on jotain muuta kuin älyn puutetta ja sillä on moraalisia konnotaatioita.

Myöskään Flaubertin visioissa tyhmyys ja ajattelu eivät poissulje toisiaan. Hänen romaaninsa Bouvard ja Pécuchet (1881) satirisoi tyhmyyttä ja vulgaarisuutta. Kirjan päähenkilöiden älyllinen uutteruus ja uteliaisuus ei tunne rajoja, mutta kirjailijan vision ytimessä on ajatus, että tyhmyys on olennainen osa inhimillistä olemassaoloa...

Jos näemme tyhmyyden ajattelun toisina kasvoina, Nietzschen filosofialle antama tehtävä on vaikea; ei riitä, että sanoo toisen sanovan jotain hassua ja ajattelematonta. Filosofin pitäisi ehkä oppia myös omista virheistään, kehittää itsessään valmiutta tähän oppimiseen. Pitäisi voittaa ylimielisyys...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Mikä oli sanottava

Deleuze

Filosofiakahvila 15.10./16.10./17.10.

Filosofiakahvila zoomin kautta tiistaisin klo 17.00 Espanjan aikaa (klo 18 Suomen aikaa)

Filosofiakahvila Torre del Marissa keskiviikkoisin klo 12.00. Massai Mara Beach Club, Paseo Maritimo Poniente S/N eli lännen suunnassa, ei numeroa

Filosofiakahvila  Fuengirolassa torstaisin klo 16.00. Hotel Ilunion, Paseo Maritimo Rey de España 87(ent.Rafaelin aukio).

Linkki zoom-tapaamisiin:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09

Minulla on ongelma, kun kuuntelen ihmisten puheita, yhteiskunnallisia keskusteluja tai yritän itse päättää, mitä sanoa ja missä. Olen varma, ettei minkä tahansa sanominen ole merkityksellistä, relevanttia tai hyödyllistä. Saatan nähdä jonkin puutteen toisen sanoissa, monesti huomaan toisten tai itseni vain lörpöttelevän, puhuvan joutavia. Ongelma on yrittää erottaa vahingollinen tai hyödyllinen sana toisistaan. Vaikeus on löytää sopiva aika ja paikka puheille.

Elämme ilman mittaa ja kriteeriä.  Olen ajatellut, että sellaisten löytäminen voisi olla arvokasta. En ole kuitenkaan ollut varma, voiko sellaisia löytää ja minkänäköisiä ne voisivat olla (eli en ole tiennyt, tunnistaisinko mitan tai kriteerin, vaikka löytäisin ne). Gilles Deleuze sanoo yhdessä tekstissään, joka on julkaistu teoksessa  Pourparlers 1972-1990 (1990),  ettei totuuden käsite ole olennainen. Hänen mukaan välttämättömyys, tärkeys ja kiinnostavuus ovat olennaisempia. Välttämättömyys, tärkeys tai kiinnostavuus eivät asetu totuuden sijalle, vaan mittaavat sanotun totuutta. Voisiko meillä olla mitta tai kriteeri? On ehkä vaikea rakentaa laitetta, joka hälyttää, kun se rekisteröi puheen välttämättömyyden, tärkeyden tai kiinnostavuuden. Sanat voivat kuitenkin antaa suunnan.

Leikitään, että olen päätoimittaja: Kesäavustaja ehdottaa jutun aihetta. Torjun idean. Jos torjun sen vain siksi, että se on lehden linjan vastainen, saatan tehdä virheen. Jos torjun sen, koska se ei ole tärkeä tai välttämätön aihe, saatan perustella paremmin, vaikka käsitystäni tärkeydestä tai välttämättömyydestä voi pitää pelkästään subjektiivisena (vaikkeivat ne sitä olisi).  

Toisenlainen tilanne. Leikitään, että pidän filosofiakahvilaa. Valitsen aiheeksi kielifilosofian, vaikka se ei ole kuulijoiden mielenkiinnon eikä edes oman kiinnostukseni kohde. Kukaan (en edes itse näe etukäteen), voiko aihe olla tärkeä tai jopa välttämätön. Jos ja kun mielenkiintoisuus, tärkeys ja välttämättömyys ovat kriteereitä, niiden pitäisi kuitenkin vaikuttaa aiheenvalintaani.

Sanomisen tärkeys tai välttämättömyys ei kuitenkaan ole pelkästään sanojan tarpeissa. Olemme jossain tilanteessa, joka tekee tärkeäksi tuoda esiin jonkin ongelman (tai tapahtuman). Tärkeys mittauttuu siinä, missä määrin sanottu kysyy jotain olennaista tai vastaa tilanteeseen. Filosofiakahvilan aiheen päättäjä on vastaavanlaisessa asemassa kuin aikaisemman esimerkin päätoimittaja. Pitää löytää sana, joka läpäisee aikamme ja vielä parempaa, jos se hajottaisi jäätä meissä, panisi meidät liikkeelle.

Tosiasian sanominen ei vielä tee sanottavasta merkittävää. Voimme olla yhtä mieltä, että 1 + 2 = 3. Tämän sanominen ei ole kuitenkaan merkittävää, jos keskustelemme vanhustenhoidosta. Se ei ainakaan todennäköisesti ole relevanttia. Huomiolta puuttuisi uutuusarvo varmaan monessa muussakin yhteydessä.

Ihminen voi sanoa filosofisessa mielessä toden lauseen tai lausua ääneen tosiasian, mutta se ei ole totuus eikä se välttämättä ole merkityksellistä; se voi olla mieletöntä tai sen tarkoitus ja vaikutus on propagandistinen. Joku esimerkiksi sanoo: ”Islaminuskoiset tappavat ihmisiä.” Lause on hiukan epätarkka. Joku sanoisi: ”Jotkut islaminuskoiset tappavat ihmisiä.” Tämän varmaan totta, mutta sen sanomisessa ei ole mieltä, paitsi propagandistista mieltä. Jotkut sanovat Kataloniassa: ”Espanja on sortaja.” Lauseen merkityksen tavoittaa vain ymmärtämällä sen osana kertomusta, diskurssia, joka jakaa, synnyttää leirejä, asettaa vastakkain. En yritä sanoa, ettei Espanja koskaan sortaisi, mutta se ei välttämättä ole sisäänrakennettu Espanjan valtiolliseen järkeen tai espanjalaiseen genetiikkaan.

Sanotun tekee merkitykselliseksi jokin muu kuin lauseen ilmaisema tosiasia. Olisi tutkittava sanotun ympäristöä, tilannetta jossa se sanotaan. Ennen kuin tiedän mitä minun on sanottava, minun pitää kysyä, esimerkiksi: ”Auttaako sanani vai tekeekö se kuulijasta riippuvaisen minusta tai jostakin muusta voimasta?” Theodor W. Adorno sanoi, että olisi ajateltava ja toimittava niin, ettei Auschwitz toistuisi. Toimimmeko näin?

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Tyranni ja orja

 

Lukretius

Filosofiakahvilan aihe 20.2./21.2./22.2. 

Filosofiakahvila zoomin kautta tiistaisin klo 17.00 Espanjan aikaa (klo 18 Suomen aikaa)

Filosofiakahvila Torre del Marissa keskiviikkoisin klo 12.00. Massai Mara Beach Club, Paseo Maritimo Poniente S/N eli lännen suunnassa, ei numeroa

Filosofiakahvila  Fuengirolassa torstaisin klo 16.00. Hotel Ilunion, Paseo Maritimo Rey de España 87(ent.Rafaelin aukio).

Linkki zoom-tapaamisiin:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09

Mitä väliä sillä on, millaisen varustuksen kanssa kohtaa tapahtumat tai millaisen asenteen omaksuu? Onko sillä merkitystä vain ihmisen oman hyvinvoinnin kannalta?

Gilles Deleuze kirjoitti usein tyrannin ja orjan yhteydestä. Hän puhui näiden hahmojen siteestä viitaten erityisesti Lukretiuksen, Spinozan ja Nietzschen ajatuksiin. Siteellä on yksi nimi: kauna. (Tarkalleen ottaen Lukretius puhui levottomuudesta, Spinoza surusta tai surullisista affekteista, Nietzsche kaunasta). Tyranni löytää liittolaisen, orjan, levittäessään kaunaa. Orja on kaunainen ja hänen kaunansa palvelee tyrannia.

Tämä on nähtävissä nykyaikaisessakin maailmassa, ei vain Lukretiuksen aikana. On johtajia, jotka ruokkivat ja hyödyntävät ihmisten kaunaa. Demagogia toimii näin. Joku tulee ja sanoo: ”Te voitte huonosti, teillä ei ole rahaa, työtä, rakkautta, koska tuo (esim. juutalainen, ulkomaalainen) vie sen.”

Jos tyrannin ja orjan välillä on side ja sen nimi on kauna, asenne tapahtumien ja elämän edessä ei ole vain henkilökohtainen, vaan myös poliittinen asia. Yksilön hyvinvointi ei ole vain privaatti kysymys. Hyvinvoinnilla tai tietynlaisella asenteella on tai voi olla isoja heijastuvaikutuksia.

Olisi mielenkiintoista ja ehkä tärkeää tutkia mekanismeja ja dynamiikkaa, jotka yhdistävät surulliset affektit (tai kaunan) ja vallankäytön (vihan ja kaunan ruokkiminen ja käyttö demagogisessa puheessa on todennäköisesti vain räikein, dramaattisin, muoto).

Päähäni on syntynyt epäreilu kuva tyrannileipurista. Se on epäreilu, koska leipureissa (joka on muutamasta harvasta kunniallisesta ammatista) ei varmasti ole enempää tyranneja kuin muissa ammatinharjoittajissa. Kuvan merkitys on, että se viestittää tyranniuden mahdollisuuksista kaikkialla ja jokapäiväisessä elämässä. Voimme olla tyranneja ja orjia, vaikka orjuus oli lakkautettu ja meillä ei olisi asemaa, joka mahdollistaa parhaalla mahdollisella tavalla mielivaltaisuuden.

Antiikiin maailmassa syy filosofoida ja harjoittaa itseään oli poliittinen. Niiden avulla pyrittiin välttämään kaksi vaaraa. Ihminen voi tulla orjaksi, menettää itsenäisyytensä, jos ei hallitse itseäään. Hänestä voi tulla myös tyranni, kun hän on omien oikkujensa ja halujensa orja. Vaikka emme osaisi paluttaa filosofialle tällaista tehtävää, meillä saattaa olla syitä varustaa itsemme tyranniutta ja orjuutta vastaan.

Kun sanon, että minun on syytä varustautua tyranniutta vastaan, en etsi vain keinoa tehdä vastarintaa Johtajan tai tyrannileipurin edessä. Minun on syytä varoa tulemasta itse tyranniksi. Kun haluan välttää orjuuden, en vain välttele paikkoja, joissa minut voitaisiin myydä orjaksi. Voin tulla itseni orjaksi.

Seneca halusi välttyä olemasta oman itsensä orja (sibi servire). Hänellä oli huomioita siitä, miten taistella sitä vastaan. Ensimmäinen askel vapauteen on se, ettei vaadi itseltään liikaa. Hän tarkoitti vaatimuksilla ihmisen taipumusta tehdä itselleen vaikeuksia: liikoja ponnistuksia, liikoja töitä, liikaa poliittisia tehtäviä. Toinen askel vapauteen on irrottautuminen taipumuksesta palkanmaksuun, korvauksen antamiseen: kun olemme tehneet jonkin työn, haluamme maksaa siitä itsellemme, palkita itsemme.  Laiskuus tai irrottautuminen velvollisuuksista olivat siis lääkkeitä.

Miten välttää sitten tyranniksi tuleminen? Vaikka tekisin paljon töitä ja tekisin itsestäni työn orjaa ja tuntisin siitä tuskaa, voisin yrittää välttää tuskan kostamisen muille. Minun ei ole pakko tehdä omasta tuskastani muiden tuskaa, tehdä omasta onnettomuudestani universaalia lakia. Kun teen päätöksiä, voisin kuunnella niitä, joita päätös koskee. Vaikka päätös koskisi vain minua, voisin yrittää mittailla, miten se vaikuttaa myös muihin....

 https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Ajattelu, käsitteet, elämä

(George Canguilhem)

Filosofiakahvilan paikka Fuengirolassa tiistaina (klo 11.15) Los Bolichesin "kaupungintalon" kahvila (sama rakennus missä Pohjoismainen kirjasto), torstaina (klo 16.00) La Carihuela Chica "Rafaelin aukiolla", Torre del Marissa keskiviikkona (klo 11.00) Con Corazonmari El Copo -kadulla. 

AJANKOHTAISTA ASIAA -KAHVILA TIISTAINA 6.3. klo 13.30. PAIKKA: Giovanni Pizzeria, C/Maestro Pedro Calvo, Kukon vieressä. AIHE: Suukapulalaki yms.

Ikivanha teema, kysymys ajatuksen ja elämän välisestä suhteesta. Joskus kohtaa vieläkin näkemyksiä, joista kuulee, että sielu ja ruumis on erotettu toisistaan. Vieläkin kuulee väitteitä, joiden mukaan ajatus on jotain elämästä erillistä, jotain korkeampaa; se on tullut hillitsemään eläimellisen elämän impulsseja. Tartun tähän teemaan voidakseni lähteä liikkeelle, pysyäkseni liikkeessä, voidakseni sanoa jotain ajattelun tärkeydestä...

a)Käsite ja ongelma

Mikä on käsite? On mahdollista sanoa, että se on sanan tai ilmaisun merkityssisältö. Tämä ei merkitse sitä, että se olisi sama asia kuin sanan määritelmä, mutta käsite on vähintään sana ja sen määritelmä, niiden yhdessä muodostama kokonaisuus. Havainnollisten esimerkkien avulla voi huomata, ettei tässä sanottu vielä näytä, miten käsitteet toimivat. Hyvinkin ulkoiset maailmaa koskevat havainnot ovat käsitteellisiä yksinkertaisesti siksi, että ihminen järjestää asioita käsitteellisesti – ja nämä käsitteelliset järjestelyt toimivat selityksinä joillekin asioille.

Esimerkki 1: Näemme auton. Näkemämme auto ei ole mikä tahansa auto; se on poliisiauto. Se selittää sen aiheuttaman metelin ja jopa sen värin. Käsitteellinen hahmotuskyky tässä tapauksessa saattaa synnyttää tietynlaisia reaktioita, varovaisuuden lisääntymistä jne.

Esimerkki 2: Monimutkaisemmissa järjestelyissä kuten juridiikassa näemme, että lakitekstissä tehdään samaa kuin tieteessä tai filosofiassa: termit määritellään. Se ei tietenkään tee lakitekstistä tieteellistä; tämä käytäntö on vain järjestelty niin, että siinä tehdään jotain samantapaista kuin tieteessä (osittain samasta syystä).

Esimerkki 3: Käsitteet tieteissä. Tukeutuen osittain George Canguilhemin tieteenfilosofiseen ajatteluun (historialliseen epistemologiaan) voi sanoa, että tieteessä käsite kytkeytyy aina ongelmaan; se ilmaisee ongelman. Tässä tullaan jo lähemmäksi toisenlaista käsitteen määritelmää; se on enemmän kuin merkityssisältö erotettuna esimerkiksi elämyksen kautta käsitetystä ei-kognitiivisesta sisällöstä. Tämä toinen määritelmä voisi olla vaikka seuraavanlainen: Käsite on mentaalinen konstruktio tai projektio, jonka kautta ymmärrämme kokemuksiamme.

Canguilhemin hengessä tekemäni huomio sisältää jo sinänsä mielenkiintoisen käsitteen, ongelman.  Jos ja kun käsite kytkeytyy ongelmaan, käsitteen toiminta maailmassa muodostuu erilaiseksi. Sen toiminta ei pysähdy silloin siihen mihin se pysähtyy, kun kyseessä on ihmisen käsitteellisistä järjestelyistä erilaisissa käytännöissä (paloauto, juridiikka). Käsite tuo esiin – se ikään kuin ehdottaa – ongelmia. Siihen liittyy aina kysymys tai kysymyksiä. Käsitteen määritteleminen merkitsee ongelman muotoilemista.

Käsitteiden historia (jollaiseksi Canguilhem käsitti tieteen historian) voi tuoda esiin yllättäviä, lähes ”skandaalimaisia” asioita. Refleksin käsite – sen kehittyminen – liittyi ongelmaan, joka koski tahdonalaisten ja tahdottomien liikkeiden tai toimintojen erottelua. Tämä ongelma kytkeytyi luonteeltaan vähemmän tieteelliseen kysymykseen syyllisyydestä ja vastuusta, sillä tämä erottelu oli tehty muualla kuin fysiologiassa: erottelua oli tulkittu uskonnollisesta, eettisestä ja juridisesta näkökulmasta.

Käsite ”tekee” eri asioita, kun se kytkeytyy ongelmaan, mutta tämä ei merkitse, että näin tapahtuu vain tieteissä. Ihminen on ajattelevana olevana ongelmien luoja. Joku liikkuu metsässä ja liikkuessaan väistää puita, kiviä jne. Hänellä on erityisiä vaikeuksia; täytyy ylittää joki. Vuosien ajan hän ylittää joen kastellen itsensä. Aika ajoin hän sairastuu tämän seurauksena. Ajattelevana olentona hän voi pysähtyä, ajatella, tehdä joenylityksestä ongelman.

Tässä tapauksessa se saattaa saada seuraavan kysymyksen muodon: ”Onko minun pakko kastella itseni ja vaarantaa siten terveyteni?” Ongelma on vastaus tilanteeseen. Se ei ole välttämätön, väistämätön reaktio; se ei ole kiroilua. Ongelma on tilanteen avaamista, elämän avaamista määrittelemättömälle tulevaisuudelle, koska se on tavanomaisen keskeytymistä. Enää ei jatketa samalla tavalla, aina kengät kastellen. Kysymyksessä oleva sana ”pakko” on jo menettänyt voimansa.

Kysymykseen voi antaa monenlaisia vastauksia. Toinen joenylittäjä päättää rakentaa talonsa uuteen paikkaan, lähemmäksi työmaata tai metsästysmaita. Toinen taas päättää rakentaa sillan. Olennaista ei ole nyt arvioida, onko tuo tai tämä vastaus oikea. Huomaamme, että vastaukset – aivan erilaiset – liittyvät samaan ongelmaan. Vastaukset ja niiden vaikutukset voivat olla syvällemeneviä; ne muuttavat koko elämäntavan. Elämäntapa on käsitteellistä: käsitteellisesti hahmotettua ja muokattua.

Ajattelu on elämää, se muokkaa sitä. Jos tahdomme uudenlaisia vastauksia, meidän täytyy keksiä uudenlaisia kysymyksiä. Uudenlaiset kysymykset vaativat uudenlaista käsitteellistämistä.

b)Filosofia ja elämäntapa

Jos puhumme käsitteistä näin, on vaikea käsittää, miten filosofia eroaisi tieteistä sen takia, että filosofia olisi käsitteiden luomista ja tieteessä luotaisiin jotain muuta (Deleuze ja Quattari puhuvat funktioista). Kysymykseni ei kuitenkaan koske tätä. Deleuze´n ja Quattarin määritelmä filosofialle on tämä: Filosofia on käsitteiden luomista. Tämä määritelmä näyttää sotivan Pierre Hadot´n käsityksiä vastaan. Hadot puhuu antiikin filosofiasta ja määrittelee sen ensisijaisesti elämäntavaksi – valituksi elämäntavaksi.

Määritelmien vastakkaisuutta, keskinäistä sotaa, tukee Hadot itse. Hän tuntuu irtisanoutuvan jyrkästi Deleuze´n ja Guattarin käsityksestä. Sota on silti näennäinen. Deleuze ja Quattari viittaavat teoksessaan (Mitä on filosofia?) Nietzschen käsitykseen siitä, että filosofia on ”olemassaolon mahdollisuuksien luomista”. Vaikka sitä ei sanota suoraan, se samastuu käsitteiden luomiseen. Deleuze sanoo Maurice de Gandillacille omistetussa kirjoituksessa (1985) hyvin suoraan: ”Filosofiset käsitteet ovat luojalleen ja vastaanottajalleen myös elämisen muotoja...”

Voimme siis esittää väitteen, että nämä kaksi määritelmää filosofiasta eivät ole keskenään ristiriidassa, vaikka ne ovat hyvin erilaiset määritelmät. Voimme sanoa myös (kiinnittymättä Deleuze´n käsitykseen käsitteistä), että käsitteet ja elämäntapa kiinnittyvät yhteen. Niin kuin sanoimme: elämäntapa on käsitteellistä. Voimme siis kysyä, mikä on filosofian ja elämäntavan suhde. Voimme sanoa niin kuin Hadot antiikin filosofiasta, että on filosofia on elämäntapa. Mutta millainen elämäntapa? Jos vastaamme, että siinä filosofiset käsitteet muokkaavat elämäntavan, järjestävät elämän, emme sano paljon mitään, jos emme erikseen onnistu määrittelemään, mikä kussakin tapauksessa tekee käsitteistä filosofisia. On muutakin ajattelua kuin filosofista ajattelua.

c)Ajattelusta huolehtiminen

Edeltävän pohjalta nousevat kysymykset saavat minut tekemään luonnoksen, joka on enemmän ehdotus kuin hypoteesi. Se on ehdotus siitä, millaisen tehtävän tai roolin filosofia voisi ottaa suhteessa käsitteisiin, ongelmiin ja elämäntapaan.

On mahdollista sanoa, että filosofia on käsitteiden luomista. Käsite on ongelman muotoilemista, ja ongelma on tilanteen avaamista, sen tekemistä ei-annetuksi. Se mitä elämämme on, miten sitä elämme, on sidoksissa siihen, millaisia ongelmia asetamme ja miten muotoilemme kysymyksen. Jos filosofia tahtoo kysyä, miten pitäisi elää, se joutuu tarttumaan käsitteisiin ja luomaan uusia. Jos ajattelulla ja sillä millaisia ongelmia asetamme, on seurauksia ja vaikutuksia elämässämme, on syytä kiinnittää huomiota ajatteluun, yrittää vaikuttaa siihen. Tämän pyrkimyksen nimi on kritiikki ja sen väline filosofia.

Filosofian rooli on käsitteiden luominen, jotta voitaisiin esittää uusia kysymyksiä. Niitä on syytä esittää, jos tahdomme elää toisin. Elämää ei säädä ja säätele vain taloudelliset ja sosiaaliset olosuhteet, vaan myös ajatus. Siksi filosofian tehtävä on huolehtia ajattelemisesta.
https://www.facebook.com/Filosofiakahvila 

Mikä on tapahtuma?

Tapahtuma on moninaisten prosessien kokonaisuus, pieni tai suuri liikahdus, voimasuhteiden muutos. On tehtävä lisäys: se on samalla kokemus; se tapahtuu ajatuksen kautta. Käytän Paul Veynen ajatuksia teemasta. Höyryveturin tulo on historiallinen tosiasia. Se oli todellisuutta, merkittävä osa aikansa taloudellista elämää. Höyryveturi tuli tapahtumaksi ajattelun kautta. Vasta sitten se tapahtui ihmisille, he elivät sen. Tapahtuman kokemusaspekti, höyryveturin muuttuminen tapahtumaksi toteutui ajatuksen kautta, sillä ei ole kokemusta ilman ajatusta.  Tapahtuman henkinen – ajatukseen ja kokemukseen – liittyvä aspekti on tärkeä. Siksi en kysy vain tapahtuman määritelmää, vaan myös, mikä on se tapahtuma, jossa olemme: Mitä meille tapahtuu?

Tapahtuma ei välttämättä ole ollut kaikkein keskeisin filosofinen käsite. Stoalaisilla se oli logiikan käsite (ja myöhemmin Gilles Deleuze ottaa sen käyttöön puhuessaan stoalaisista ja hänelle se on  jossain määrin sukua stoalaisten käsitteelle). Kuitenkin jotkut filosofit, esimerkiksi Nietzsche ja Foucault ovat kysyneet: ”Mitä tapahtuu?”

Kun he ovat kysyneet tämän kysymyksen, he ovat irtaantuneet ja etääntyneet ikuisuudesta ja ikuisuuskysymyksistä. Tällaisen kysymyksen, tapahtumaan kohdistetun katseen, etu on siinä, että ajatus ei leijaile abstraktioiden maailmassa; se tarttuu maailmaan, tavoittaa jotain konkreettista. Nietzsche puhui oman aikansa tapahtumista, häntä ympäröivän maailman pienistä ja suurista räjähdyksistä, hitaista tai nopeista liikkeistä, kun hän puhui Jumalan kuolemasta tai nihilismistä.

Tapahtuman käsitteen avulla päästään eroon muustakin kuin huonosta abstraktisuudesta; sen avulla päästään ”substantiaalisuudesta”, uskosta pyöreisiin, erillisiin olioihin, olemuksiin. Filosofia, joka on kiinni ideoiden maailmassa ja essentialismissa, kysyy aina: ”Mitä on...?” Tapahtuman perässä kulkeva ajatus kysyy: ”Missä? Miten? Missä olosuhteissa?”

Otetaan esimerkki, viimeisten vuosisatojen pakkomielle filosofiassa, antropologiassa, psykologiassa: ihminen. Kuvitellaan, haaveillaan, että ajatuksen ja kysynnän aihe ei ole edes laji tai Ihminen abstraktina käsitteenä, ideana, vaan kyseessä on yksilö, konkreettinen tapaus. Hänet ajatellaan olioksi, jolla on olemus, ja hänet ajatellaan rajattavissa olevaksi, erilliseksi. Jos aihetta – tapausta – lähestytään tapahtumisen kautta, näyttäytyy edessämme oleva hahmo jonain muuna, esiin voi tulla esimerkiksi se, että se on todellisuudessa sarja prosesseja, jatkuvaa vuorovaikutusta ympäristön kanssa: ihminen on ihoa, rajapintaa sisäisen ja ulkoisen välillä, kitkaa, tapahtumaa tuolla pinnalla, rajalla.

Immanuel Kant toi ajatteluun tapahtuman, Ranskan vallankumouksen,  kun hän kysyi, onko merkkejä edistyksestä. Hän näki, että innostus, jonka vallankumous herätti joissakin, jotka eivät edes osallistuneet siihen, voidaan nähdä tällaisena merkkinä. Olennaista ei ollut vain ulkoinen tapahtuma, vaan se miten se vastaanotetaan. Mihail Bahtin loi käsitteen olemisen tapahtumallisuus. Kyseessä oli elämän pysyvä mahdollisuus muutokseen; maailma ei ole valmis muoto. Tämä merkitsee esimerkiksi sitä, että tapahtuma on avoin merkityksille. Merkityksiä syntyy ja synnytetään, ne eivät tule annettuina. Tapahtuma on elävä niin kauan kuin se nostaa esiin uusia sanoja, uusia kysymyksiä.  Sekä Kantin että Bahtinin ajattelun mukaan on siis aina olennaista jokin tapahtumassa, jokin tapahtuman sisällä – ei siis asiantilassa, vaan mahdollisuudessa, siinä mikä avautuu, mikä avaa maailman.

Foucault käytti joskus kömpelöä termiä tapahtumallistaminen (eventualisation).  Se merkitsee sitä, että pyritään tuomaan esiin singulaarisuus siellä missä on taipumus nähdä jokin pysyvyys,  antropologinen piirre tai itsestään selvyys; näytetään, ettei se mikä on ollut ei ollut välttämätöntä: ei ollut välttämätöntä, että hulluja alettiin pitämään sairaina, ei ollut välttämätöntä, että rikollisia alettiin sulkemaan vankiloihin. Tapahtumallistaminen on siis ”historiallinen metodi” ja poliittista kritiikkiä, joka merkitsee vapautumista välttämättömyydestä, itsestään selvyydestä. 

Tapahtuman käsite on siis merkityksellinen, koska se irrottaa meidät huonosta abstraktisuudesta, uskosta substantiaalisuuteen ja se mahdollistaa poliittisen kritiikin. Kun kysyn, mikä on tapahtuma, en kysy yksinkertaisesti määritelmää tapahtumalle, vaan myös sitä, mitkä voimat meidät nyt läpäisee, minkälaisten voimien kanssa joudumme nyt kamppailuun.

Voi ottaa esimerkiksi monenlaisia tapahtumia, sodan tai mellakan, mutta minulla on koko ajan mielessäni eräänlainen moraalinen kriisi, jonka seurauksena olemme alkaneet elää ilman perustaa, tyhjän päällä, ilman kykyä omiin arvoihimme. Tämä kriisi ei merkitse vain alennustilaa, surkeutta ja voimattomuutta, vaan myös muutosta, kulturaalista liikehdintää.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Kuka saa valittaa?

(William Blake: Job´s Tormentors)

Joskus, aika usein, valitetaan, että kaikki vain valittavat. Tämä on arvostelun aihe: ei saisi valittaa. Kovin tarkasti ei ilmaista, miksei saisi. On ainakin kahdenlaista syytä moitteeseen. Ensimmäinen syy on se, että valittaminen lisää kielteisiä tuntemuksia, se myrkyttää ympäristöä; ei etsitä tietä ulos, ruikutetaan vain. Toinen syy arvostella valittamista on se, ettei valittajan katsota olevan oikeuttu siihen; hän ei ole tarpeeksi kurja, tarpeeksi sairas tai köyhä – joku on aina kurjempi, sairaampi, köyhempi.

Joskus kieltämättä vaikuttaa siltä, että valittaja on täynnä omaa surkeuttaan ja tahtoo levittää sen kaikkialle minne voi. Tällainen pienen, pahimmassa tapauksessa alhaisen ihmisen valitus on toista lajia kuin runoilijan voihke ja huokailu. On eri asia, jos valitus kumpuaa sisällä olevasta myrkystä tai jos sen tarkoitus on uudistaa kieltä, antaa ihmisen kodittomuudelle ääni, muuttaa ihmistä.

Monta kertaa herää epäilys, että kaikessa ajattelussa on ainakin naamioituneena valitusta – että ajattelun lähde on tuska ja ahdistus. Gilles Deleuze huomasi, koki, että filosofien käsitteissä on huutoa. Descartes kirjoitti: Cogito, ergo sum. Tässä on mukana huuto, lähes epätoivoinen: Varmuus! Varmuus!

Kuka saa valittaa? Ehkä filosofitkin saavat valittaa. Heillä saattaa olla hyvät syyt. Tuska synnyttää kysymyksiä. Tuska antaa oikeuden kysyä, myös valittaa, ainakin joskus. Silti on niin, että filosofoiminen on ponnistelua kohti toista kysymystä; irtaantuminen tuskasta, valituksesta, on kysymyksen jättämistä, sen muuttamista. Valitukseen liittyvä kysymys voi olla oikeutettu siinä mielessä, että tuska on todellista. Kysymys voi silti ylläpitää, ruokkia tuskaa, tehdä siitä kaksinkertaisen – aivan turhaan.

Voi olla liioiteltua vaatia, että ajatteleminen tekisi meidät onnellisiksi, mutta ehkä olisi syytä tehdä ajattelusta iloisempaa, hyväntuulisempaa. Ehkä filosofia silloin voisi päästä maineestaan raskautena, tekisi askeleesta kevyemmän...

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Tuomion luonne ja pidättäytyminen tuomitsemasta

(Hieronymus Bosch: Viimeinen tuomio)

Mikä tuomio? Miten teemme tuomioita? Nämä voivat olla hyviä kysymyksiä, jos ajattelemme niin kuin Wittgenstein, että filosofoiminen on työskentelyä itsensä kanssa, omien tulkintojensa kanssa – työskentelyä, joka kohdistuu siihen miten näkee asiat.

Pyrrhon, joka pyrki mielenrauhaan, tavoitteli sitä pidättäytymällä sanomasta miten asiat ovat. Tämän tekniikan tai henkisen harjoituksen nimi oli epokhe. Kirjaimellisesti sana merkitsee keskeyttämistä tai peruuttamista. Skeptikkofilosofi ja lääkäri Sekstos Empeirikos kuvasi sen tilaksi, jossa ihminen pidättäytyy arvostelmasta, ei myönnä eikä kiellä mitään. Kyse ei ollut siitä, että olisi kielletty kaikkia mahdollisuudet rationaaliseen valintaan yhden tai toisen toiminnan välillä; skeptikko ei vain luottanut siihen, että voidaan tehdä lopullista arvostelmaa.

Filosofista kieltä käyttäen voi sanoa, että skeptikko ajattelee premissien olevan ilman perustelua, oikeutusta ja olevan siis pelkästään oletuksia. Premissi on edellytys, arvostelma, josta muut arvostelmat johdetaan.

Epokhe on kahdella tavalla erityisen merkityksellinen harjoitus. Epäilevä katse, joka kohdistuu premissiin, poistaa siltä itsestään selvyyden. Arvoarvostelma – tai tuomio – problematisoituu. Tottakai voidaan esittää epäilys, ettemme voi sanoa mitään ilman perustelemattomia premissejä tai ettemme pysty olemaan tekemättä arvoarvostelmia. Nämä epäilyt eivät silti poista sitä tosiasiaa, että jotkut ovat harjoittaneet arvoarvostelmasta pidättäytymistä. Itse pidättäydyn nyt tähän harjoitukseen liittyvästä arvoarvostelmasta ja kiinnitän huomiota tätä kautta nousevaan kysymykseen arvoarvostelmasta.

Arvoarvostelmia on monenlaisia ja voi olla enemmän syytä pidättäytyä yhdenlaisista enemmän kuin toisenlaisista. Gilles Deleuze tekee useissa kirjoissaan ja teksteissään erottelun tuomion ja arvioinnin välillä. Tuomio merkitsee hänen mukaansa sitä, että ihminen asettuu elämän omien rajojen ulkopuolelle, transendenssiin, aistimaailman yläpuolelle ja lausuu sanomansa perustaen sen maailman yläpuolella olevaan, siitä riippumattomaan, periaatteeseen perustaen. Se mitä Deleuze sanoo arvioimiseksi, on immanenttia; siinä ihminen ei asetu Jumalan asemaan.

Arvioiminen on eri asia. Jollakin olennolla on jokin olemisen tapa. Arvioinnissa ei sovelleta tapaukseen olemisen tavan ulkopuolella olevaa, ulkoista periaatetta, Lakia. Arvioidaan pelkästään, voiko tuo olento toimia olemisen tavan mukaisesti. Leikitään, että olennon olemisen tapa olisi huumori. Katsotaan, viljeleekö olento huumoria, ei esimerkiksi sanota: ”Olento ei tee niin kuin vaatii laki.” Arvioiminen seuraa – jos näin voi sanoa – elämän omaa logiikkaa, ei perustu mihinkään elämän ja maailman ulkopuolella olevaan järjestykseen tai periaatteeseen.

Kun meillä on jokin varmana pitämämme premissi tai transsendentaalinen periaate, meidän on helppo edetä tehden yleistyksiä ja löytäen aina vahvistusta uskollemme. Jos epäilee premissejä tai kieltäytyy arvioimasta maailman ulkopuolella olevaan periaatteeseen perustuen,  on arvioiminen paljon työläämpää. On katsottava kohta kohdalta, tapaus tapaukselta.

Jotkut ajattelevat, että on Totuus, pysyvä ja vakaa. Se joka ei usko tämän Totuuden premissiä, ajetaan pois. Se mikä sotii transendentaalista periaatettaan vastaan, torjutaan. Vaivalloisesti, kohta kohdalta etenevä, ei välttämättä torju yhden tai toisen totuuden olevan lopullinen, mutta hän katsoo jokaista totuutta erikseen, tutkii, onko se lopullinen ja pysyvä ja vakaa niin kuin sen on väitetty olevan.

Tuomitseminen on helppoa, pidättäytyminen tuomitsemisesta vaikeaa. Eikö kannattaisi tehdä elämästä helppoa ja tuomita? Tuomitsemisella on kuitenkin huonot puolensa. Monta kertaa olemme epäoikeudenmukaisia nimenomaan kun tuomitsemme. Näin ajatteli Nietzsche. Jos perustamme transendentaaliseen periaatteeseen, asetamme itsemme Jumalan asemaan ja siinä on hybriksen vaara: unohdamme omat rajamme. Kun emme epäile premissiä, oletusta tai uskomme trandendentaaliseen periaatteeseen, näemme jotkut totuudet välttämättöminä. Kun näemme jonkun asian välttämättömänä, emme näe ja muista omaa vapauttamme.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

Zombeista ja vampyyreistä

(Philip Burne-Jones: The Vampire 1897)

Zombit ja vampyyrit ovat erilaisia tietyistä yhtäläisyyksistä huolimatta. Molemmat ovat kuolleita, eläviä kuolleita. Zombi voi puremalla muuttaa zombiksi. Myös vampyyri voi tehdä ihmisestä vampyyrin. Olennainen ero on se, että zombi laahustaa, jatkaa kömpelöä kävelyään örähdellen, mutta vampyyri lentää ja viettelee.

Zombeista tehdyt kuvaukset ovat tarkoitushakuisia. Elävät kuolleet esitetään hyvin epäsympaattisina ja niitä ei vain saa tuhota – tappaa uudestaan – vaan niitä pitää tuhota. Kuvaukset on tarkoitettu opiksi. Jotkut ihmisiä muistuttavat eivät ole sitä ja ne ovat uhka. Ne täytyy tappaa. Varsinkin 2008 käynnistyneen taloudellisen kriisin myötä ovat elokuvat ja sarjat zombeista lisääntyneet.

Vampyyri, verenimijä, oli jo ennen Bram Stokerin romaania suuri viettelijä, lumoaja. John Polidor kirjoitti jo 1819 novellin The Vampire, jossa vampyyri on karismaattinen hahmo. Nykyisin he ovat kauniita nuoria miehiä ja naisia, ikuisesti nuoria. Vampyyri kuvataan yhä viehättävämmäksi, sillä hän on aikamme sankari. Vampyyri nauttii erikoisoikeuksista, imee toisen veren tehden tämän ensin heikoksi ja lopulta tekee uhristaankin vampyyrin. Ennen kaikkea vampyyri on kuolematon.

Elävässä elämässä näkee enemmän vampyyrejä kuin zombeja. Todelliset zombit piiloutuvat, tietävät olevansa uhan alla. Vampyyri tietää olevansa aikamme sankari. Molemmissa on silti sama piirre: molemmat haluavat saada sinut samalle tasolle.

Filosofisesti vampyyrit ovat mielenkiintoisia, sillä ne ovat jotakin, joka liikkuu ajassamme. Filosofi, diagnoosin tekijä, filosofi-lääkäri, on tohtori van Helsing. Merkkejä, jälkiä, näiden olentojen olemassaolosta on kaikkialla, myös filosofiaksi ja ajatteluksi naamioituneessa puheessa.

On zombi-ideoita. Ne ovat kuolleita ideoita, jotka jatkavat silti kulkuaan, laahustavat ja örähtelevät kunnes joku tulee ja ampuu ne.  On myös vampyyriajattelua, vamppyyrikäsitteitä. Ne vievät voiman kaikesta elävästä. Eikä valkosipuli auta. Vielä vähemmän krusifiksi. Sivilisaation sairauksia parantavat tarvitsevat uudet aseet. Tämän sanoi jo monsieur Deleuze: ”Ei ole syytä pelkoon eikä toivoon. On vain etsittävä uusia aseita.”

Mielenkiintoinen

Mielenkiintoinen on mielenkiintoinen termi filosofiassa. Se liukuu epistemologiasta estetiikkaan ja takaisin. Mielenkiintoista on jokin, joka kiinnittää huomiomme ja anoo huomiotamme, panee meidät kysymään. Mielenkiintoista on odottamaton ja uusi; me emme tunne sitä emmekä tiedä mitä ajatella siitä. Siksi se panee meidät ajattelemaan, etsimään, tutkimaan. Tässä mielessä mielenkiintoinen on tieto-opillisesti merkittävää. Kaikki alkaa ihmettelystä, ja mielenkiintoinen panee meidät ihmettelemään.

Estetiikassa, erityisesti taidefilosofiassa, ollaan huomattu, ettei kauneus ole kovin mielenkiintoinen käsite. Kauneus ei ole taiteellinen kriteeri ja on paljon taidetta, joka ei ole kaunista. Sen sijaan mielenkiintoinen on mielenkiintoisempi sana: taideteos yrittää kiinnittää huomiomme, avata jotain, repiä auki otteen, joka pitää meidät tavanomaisessa, totutussa tavata nähdä ja kokea.

Myös filosofiassa tärkeää ei ole välttämättä oikean kuvan synnyttäminen, vaan uutuus, mielenkiintoisuus. Mutta en ole sanonut mitä eivät olisi jo muut – Pauline von Bonsdorff tai Deleuze – sanoneet. Minun on sanottava tämä: mielenkiintoista ajattelua tai taidetta on se mikä sallii meidän liikkua. Mahdollisuus olla olematta aina sama herättää mielenkiinnon. Se on kuin lupaus onnesta.

Yhteiskuntafilosofiaa: sielun politiikka

Yhteiskunnallisia kysymyksiä pohdiskeleva filosofia – yhteiskuntafilosofia – on usein ollut utopistista , hypoteettista, ei-historiallista ja myös liian teoreettista, abstraktia. Nähdäkseni ei ole kovin mielenkiintoista luoda teoriaa siitä mitä on oikeudenmukaisuus ja kuvitella miten se toteutuisi. On pikemminkin tutkittava todellisia käytäntöjä ja selvitettävä miten ne voitaisiin muuttaa, jos ne tuntuvat meistä sietämättömiltä. Oikeudenmukaisuus – jos sanalla on jotain merkitystä aikanamme – on tekoja, ei teorioita.

Yhteiskuntafilosofian abstraktisuus näkyy esimerkiksi tavanomaisessa asetelmassa, jaottelussa valtio-yksilö (tai yhteiskunta-yksilö). Jaottelu hyväksytään ja sen kautta ajatellaan, tämän jaottelun sisällä ajatellaan kaikki. Vaikka ”ratkaisut” - sanoisin sympatiat - ovat vaihtelevia: toiset korostavat yhteisöllisyyttä, toiset yksilön oikeuksia.

Tarkastellessamme käytäntöjä näemme, että huomion kiinnittäminen ihmisyksilöön ja hänen oikeuksiinsa on yhteiskunnallista; se on vallankäyttöä. Yksilöstä ja hänen sielustaan on tehty huomion kohde, koska hänen sieluunsa halutaan vaikuttaa. Mielikuvat, ajatukset, mielipiteet ovat ihmisiä paikallaan, omassa paikassaan, pitäviä. Ne ovat osa kuria, joskus ne ovat myös ihmisen vankila. Sielu on yhteiskunnan ytimessä. Sielu on poliittinen asia.

Leslie Paul Thiele loi hienon käsitteen teoksessaan Nietzschestä: sielun politiikka. Tässä kirjassa se on positiivinen käsite. Sielu on moninaisuus, jonka hallitsemiseen ja kuvaukseen sopivat parhaiten poliittiset termit: hallitseminen, organisoiminen jne. Käsite on positiivinen, koska Nietzschelle oli kyse itsen hallitsemisesta, ei muiden sielujen ohjaamisesta tai paimentamisesta. Gilles Deleuze toteaa kirjoituksessaan Perikles ja Verdi, että jokainen teko on suhde ja luo suhteen johonkin asiaan tai ihmisten välille ja on siksi aina poliittinen. Ihminen luo myös suhteen itseensä, ja siksi psykologia on politiikkaa. ”Ei ole psykologiaa, vaan minän politiikka”, Deleuze kirjoittaa.

Jos ollaan tehty sellaista politiikkaa, joka on paimentamista, toisenlaisen sielun politiikan kysymys, yhteiskuntafilosofinen ongelma on tämä: Olenko itsenäinen? Siis päätänkö itse mielentilastani, ajatuksistani, toimistani? Sielun politiikan kysymys on kysymys siitä, kuka tai mikä minussa puhuu, tekee, päättää. Kenen riivaama, siis kenen omistama olen?

Toisenlaisen sielun politiikan tekijät eivät ole teoreetikkoja, vaan ihmisiä, jotka kysymystensä, kapinansa ja uudenlaisten suhteiden luomisen kautta tekevät toisin – tekevät eron, eivät enää hyväksy samaa vanhaa kaavaa.

Erilainen sielun politiikka lähtee liikkeelle huomiosta, että kyse on politiikasta, suhteen luomisesta itseen. Itseen voi luoda hermeneuttisen suhteen; ihminen voi ryhtyä itsensä loputtomaan tulkitsemiseen, itsensä ymmärtämiseen ja etsiä ”todellista minäänsä”, syvää totuutta itsestään. Aina ja kaikkialla ihminen ei ole luonut itseensä tällaista suhdetta. Sokrates tai Diogenes pyrkivät pikemminkin ”hallitsemaan itseään”.

Millaisia yhteiskunnallisia seurauksia olisi sillä, että ihmiset alkaisivat luoda erilaista, poliittisempaa, tiedostetusti poliittista suhdetta itseensä?

Aistiminen, kehollisuus ja itseensä kääntyminen (Prinssin tie)

(Nicolaus Krebs)


Ystäväni, filosofi ja prinssi, kysyy: Miten järjestää henkistä tilaa aistia olemistaan? Koska ystäväni on tietoinen kysymyksensä filosofisesta luonteesta, hän huomauttaa, että tämä liittyy klassiseen ruumiin ja hengen teemaan. Erikoista ja mielenkiintoista hänen omassa lähtökohdassaan on se, että hän pyrkii johonkin muuhun kuin sielun pelastukseen; hän tavoittelee pikemminkin kehon sisäerityksen aistimista. Tämän aistimuksen kautta ei pyritä tulkitsemaan mitään eikä pyritä ylipäätänsä mihinkään. Tavoitteena on hiljentyä aistimaan, ei etsiä vastauksia.

Tämä kysymys ja nämä huomiot saavat minut ajattelemaan elämäntapamme ja ajattelumme puutteita. Meiltä puuttuu esteettisyys (sana tulee sanasta aisthesis, aistiminen). Meiltä puuttuu hetkeen keskittyminen (lykkäämme olemassaoloamme projektien kautta). Meiltä puuttuu hedelmällinen kääntyminen itsen puoleen. Kaikki nämä puutteet ovat meidän kyvyttömyyttämme spirituaalisuuteen.

Paradoksaalista saattaa olla se, että spirituaalisuutta vähentää lihan kieltäminen, maallisen kokeminen uhkaksi. Prinssin tie on toinen. Näin ainakin aavistan... Kysymys liittyy itsensä muuttamisen teemaan ja hellenistisen kauden ajattelijoiden ajatukseen kääntymisestä itsensä puoleen, kohti itseään (epistrophé eis heauton). Tämä liittyi kiinteästi itsestä huolehtimisen periaatteeseen: on kiinnitettävä huomio itseensä. Tämä ei merkinnyt silti ulkomaailman torjumista tai ”oman navan tuijottamista”; oma itse sijoitetaan maailmaan, maailman kokonaisuuteen, osaksi maailmaa. Tietenkin tähän liittyy kääntyminen pois, mutta pois sellaisesta, joka ”ei ole minua”.

Tahtoisin yrittää säilyttää tai uudelleenlöytää jotain tästä vanhasta ajatuksesta. Voisin sanoa ”filosofiaani” positionalismiksi. Minua kiinnostaa oman itseni positio (paikka, tilanne) maailmassa. Tavoitteena on sijoittaa itsensä maailmaan. Jos onnistun kuuntelemaan, aistimaan, keskittymään, voi olla, että onnistun tekemään jotain muutakin kuin tietämään asioita: luon kokemuksen. Jokin täyttää minut, jokin tulee mahdolliseksi täyteyden kokemuksen, täyttymyksen, kautta...

Näin palaan prinssin kysymykseen. Miten järjestää henkistä tilaa aistia olemistaan? Hiljaisuudessa, hiljaisuuden kautta, itseensä kääntyen ja hyväksyen oman yksinäisyytemme voimme kehittää itsessämme tietoisuutta ja herkkyyttä. Tila täytyy luoda hävittämällä kaikenlaista hälyä ja hävittämällä kulttuurimme kauhea painolasti: ruumiin halveksiminen.

Prinssille minuus on maallisia murheita, joista hetkeksi huuhtoutuu irti. Hän aistii lihan sisältä ja ehdottaa, että se mahdollistaa ehkä jopa ”yli-itsekkyyden”, itsekkyyden yli menemisen. Itse väittäisin, että ”itseen kääntyminen” ei ole minuuden vahvistamista, keskittymistä minuuteen. Ego ja oma itse ovat eri asioita. Prinssin harjoituksen sivuvaikutuksena ”minuuden tason” ongelmiinkiin saattaa tulla apua, mutta ”minuus” ymmärretään jonakin, joka alistetaan palvelemaan ruumiin toimintoja, joille annetaan uusi, korkeampi asema.

Tällainen harjoittelu ei luota vastauksiin: ei tunteiden (jotka ovat sosiaalisesti määräytyneitä, tavallaan ”hyväksyttyjä toimintamalleja”), ei myöskään ruumiillisten aistimusten. Kyse ei ole vastauksista, vaan kuuntelemisesta. Kuuntelemisen etu on siinä, että palautamme itsemme todellisuuteen, materiaaliseen ja fyysiseen todellisuuteen. Vuorovaikutus, kaikki henkinenkin, on materiaalista, aistimuksellista.

Olen itse kokenut, että meitä muuttavat kokemukset. Silloinkin kun nämä kokemukset ovat henkisiä, ne ovat myös fyysisiä. Olisi ehkä ryhdyttävä tekemään filosofiasta fysiologisempaa. Jotain sellaista teki jo Epikuros. Vaikka filosofinen puhe ja teoretisointi jatkuisikin abstraktina, teoreettisena, olisi hyvä keksiä keinoja tehdä niistä ruumiillisia kokemuksia.

Puhun tällaisista harjoituksista kiinnostuneena jonkin uuden ilmaantumisen mahdollisuudesta. Olen kiinnostuneita olemassaolon mahdollisuuksista, niiden luomisesta. Jos joku esimerkiksi harjoittaa tai chitä, hän toistaa jo laadittua koreografiaa. Hän ei luo liikesarjaa, mutta liikesarjan avulla, liikkeen kautta, hän voi luoda uudenlaisen suhteen kehoonsa, omaan itseensä. Tämän näennäisesti epäluovan työn kautta hän voi tehdä olemisestaan vähemmän ”fiksoitunutta” ja siten hän panee liikkeeseen kaiken mikä on yritetty pysyväksi, paikallaan olevaksi tehdä. Anatomia ei ole enää kohtalo, määritelmä, luokittelun väline, ja keho koetaan toisin, ei-anatomisesti - virtauksen kautta ja virtauksena.

P.S. Prinssi on todellinen henkilö. Prinssi on myös eräänlainen daimon, henki, joka seuraa tätä todellista henkilöä, pitää hänelle seuraa, panee hänet ajattelemaan ja kokemaan uusia asioita. Mutta nyt – sekä tämän todellisen henkilön että minun osallistumiseni kautta – Prinssi on myös käsitteeellinen henkilöhahmo. Deleuze ja Quattari puhuvat poikkeuksellisessa teoksessaan Mitä on filosofia käsitteellisistä henkilöhahmoista, jotka eivät ole (ainakaan pelkästään) filosofisissa teoksissa esiintyviä hahmoja (Sokrates, Zarathustra), vaan filosofissa asuvia henkiä, filosofin heteronyymejä, ja filosofi on näiden henkilöhahmojen pseudonyymi. Se on käsitteellinen henkilöhahmo filosofissa, joka sanoo ”minä”, ei filosofi itse, hänen ”persoonansa”. Esimerkkejä käsitteellisistä henkilöhahmoista ovat mm. Kierkegaardin Don Juan, Nicolaus Krebsin Idiootti, Blanchot´n Ystävä ja empiristien Tutkija.

P.S.S. Nicolas de Cusa/Cusan Nicolas/Nicolaus Krebs oli 1400-luvulla elänyt filosofi ja teologi. Häntä pidetään saksalaisen filosofian isänä.