Persoonan käsitteestä, personalismista ja persoonattomasta

Persoona tulee sanasta naamio. Se ei merkinnyt mitään syvää olemusta, vaan ihmisen sosiaalista minää, joka kaipaa tunnustetuksi tulemista. Ihminen ei ole koskaan voinut olla persoona ilman toisia, ilman toisten tunnustusta. Roomalaiset sanoivat: ”Orjilla ei ole naamioita.” Orjalla ei ole persoonaa, ei siis myöskään juridista asemaa. Muistettakoon, että persoona on suomeksi henkilö, joka on juridinen termi. Henkilö on oikeussubjekti, jolle voidaan asettaa oikeuksia tai velvollisuuksia.

Yleensä persoona ymmärretään filosofisesti sellaiseksi käsitteeksi, joka ilmaisee yksilön eristyislaatuisuuden erotettuna ihmislajin luonnosta, ihmisluonnosta. Roomalaiset liittivät sen enemmän ihmisen rooliin. Stoalaiset esimerkiksi hahmottivat erikoisesti tämän roolin luonteen. Epiktetoksen mukaan ihmisen on hyväksyttävä hänelle langennut rooli ja esitettävä sitä niin hyvin kuin pystyy. Samalla tähän rooliin ei kuitenkaan pidä samastua täysin; esimerkiksi Marcus Aurelius varoitti samastumassa valtiaan rooliin.

Persoona ja persoonallisuus, persoonan psyykkiset piirteet, ovat alkaneet merkitä enemmän yksilön olemusta kuin hänen sosiaalista rooliaan. Tämä ei ole silti poistanut persoonan tunnustamisen merkitystä. Niin sanotut personalistit – sellaiset filosofit kuin Jacques Maritain, Gabriel Marcel tai Martin Buber – ovat kohdanneet tämän ongelman. Kyse on siitä, miten ihminen kohtaa, näkee ja kokee toisen. Ihminen voi tehdä toisesta esineen tai välineen tai voi tunnustaa hänet persoonana.

Tällä teemalla ja näillä ideoilla on ollut suuri merkitys 1900-luvun ajattelussa ja historiassa. Keskitysleirit näyttivät, miten ja missä määrin toisesta voidaan tehdä esine, ei-ihminen, olento ilman persoonaa, nimetön. Yksi personalismin edustaja, katolinen filosofi Jacques Maritain oli myöhemmin yksi YK:n ihmisoikeusjulistuksen laatijoista. Myös Giorgio Agamben on tarttunut aiheeseen olematta personalisti. Esseessään Identiteetti ilman persoonaa hän kirjoittaa siitä, miten sormenjälkitekniikka kehittyi ja muodostui ensimmäiseksi keinoksi identifioida, tunnistaa, ihminen pelkästään biologisten piirteiden avulla, ilman persoonan tunnustamista. Agambenin ajattelussa tämä liittyy niin sanotun biovallan ja ”alastoman elämän” ongelmaan.

Persoonan ideaa – tai ideologiaa – on myös arvosteltu. Yksi ensimmäisiä, mielenkiintoisia persoonan ja personalismin arvostelijoita oli Simone Weil. Hän kirjoittaa esseessään Persoona ja pyhä, että pyhää ei ole ihmisen persoona, vaan ihmisen kokonaisuus, joka on aina määrittelemätön. Hän menee pidemmällekin ja sanoo, että pyhää ihmisessä on persoonaton, epäpersoonallinen.

Pyhän tajuaminen on Weilille eettisyyden ehto ja siksi hän arvostelee personalistien terminologiaa ja sitä kautta siihen liittyvää ajattelua. Persoonan Weil näkee aina alisteisena kollektiiville. Esimerkiksi taiteilija, jolla on taipumus ajatella taiteensa persoonansa ilmaukseksi, on taipuvainen seuraamaan yhteisön makua. Niin kuin näemme, persoona, subjekti persoonana, on arvokkuudenkipeä, koko ajan etsimässä tunnustusta. Toisen ihmisen eettinen kohtaaminen merkitsee hänelle sitä, että ihminen kohdataan muiden kuin persoonallisten piirteidensä kautta.

Nykyfilosofeista eniten ja radiakaaleimmin purkaa persoonan käsitettä on italialainen Roberto Esposito, jonka lähtökohtia on muun muassa Weilin ja Maurice Blanchot´n kirjoitukset. Espositolle persoona ei ole vain idea tai käsite, vaan dispositif, hallinnollisten ja institutionaalisten mekanismien sekä tiedollisten rakenteiden yhdistelmä, joiden kautta valtaa käytetään. Esposito on erittäin tietoinen siitä, että persoonan kategoria on ollut tärkeä oikeuksien, myös niin sanottujen ihmisoikeuksien, julistamisessa ja vaatimisessa. 

Niin kuin mainitsin yksi YK:n ihmisoikeusjulistuksen (1948) laatijoista oli personalistifilosofi, katolinen Jacques Maritain. Esposito lähtee liikkeelle siitä tosiasiasta, että ihmisoikeuksien toteuttaminen on epäonnistunut. Radikaalein, typeryttävin todiste on se, että oikeus elämään vaikuttaa pelkältä huonolta pilalta, kun miljoonat ihmiset kuolevat sodissa ja nälkään. Esposito kysyy ja tutkii, missä määrin ihmisoikeuksien toteuttaminen on epäonnistunut, koska koko käsite on nivoutunut persoonan kategoriaan.

Persoonan kategoria – niin kuin yleensä kategoriat – on luonteeltaan poissulkeva. Maritainin mukaan persoona on kokonainen, oman itsensä ja tekojensa herra vain jos se hallitsee täysin oman itsensä ”eläimellistä puolta”. Eläimellinen puoli – persoonaton, epäpersoonallinen – meissä, se joka Weilin mukaan on pyhää, suljetaan pois.

Persoonaton tai epäpersoonallinen ei ollut Blanchot´n ajattelussa pyhää, mutta ei myöskään mitään negatiivista, vaan nimenomaan se voima, joka avaa uusia vapauden tiloja, avaa mahdollisuuden uusille suhteiden muodoille olentojen välillä. Samantapaista persoonattoman ylistystä löytyy esimerkiksi Gilles Deleuze´n kirjoituksista ja puheista.

Tiedämme siis vähemmän miten meidän pitäisi ajatella. Ainakaan emme voi enää niin helposti hyväksyä, ilman uutta ajattelua, persoonan kategoriaa. Tämä merkitsee sitä, että joudumme problematisoimaan subjektin käsitteen. Jo persoonan kategoria osoittaa tämän: subjekti muodostuu ja muodostetaan, ei tule annettuna. Persoona rakentuu toisten kautta, toisten antaman tunnustuksen kautta. Missä määrin subjekti voisi muodostaa itse itsensä? Missä määrin persoonaton on mukana tässä prosessissa? Miten sille voi antaa tilaa, miten siltä poistetaan paarian asema?

Kuoleman filosofia, elämisen taito

(Francisco Goya: Ennen kuolemaa)

Kuolema ei ole ongelma, elämä on. Meidän ei tarvitse jokapäiväisesti miettiä, miten kuolla, mutta joudumme kysymään, miten pitäisi elää. Kuolema ei silti ole merkityksetöntä. Sillä on oma erityinen arvonsa elämässä...

Oma kuolema on raja; sen läsnäolo on rajallisuuden läsnäoloa ja sellaisena se mahdollistaa kokonaisuuden, idean kokonaisuudesta: elämä on samalla tavalla rajallinen ja rajattu kuin taideteos. Kuolema on horisontti, siis näkökentän raja, josta katse kimpoaa edeltävään - tähän  elämään. Kuolema pakottaa ajattelemaan elämää, tekemään valintoja. Emme omista elämää ja siksi omistaudumme sille, teemme siitä omaa.

Toisen kuolema tekee maailmaan reiän, tuo ihmiseen tyhjyyden, tekee korvaamattoman puutteen. Sen opetus on siinä, että emme omista ihmisiä. Koska emme omista ihmisiä, emme voi suunnitella heidän elämäänsä, käsikirjoittaa heille pysyvää ja muuttumatonta paikkaa elämässämme. Kuolema merkitsee kaiken pakenevuutta, katoavaisuutta; se näyttää siis elämän yhden puolen, ja näemme, että kuolema on elämää, elämä kuolemaa. Ei ole vastakohtaa, tässäkään...

Aina juhlapuhutaan siitä, miten odotettu elinikä on kasvanut ja kasvaa. Elinikä kasvaa ja kuolemasta tulee entistä vaikeampaa, jotenkin paheksuttavaa. Moderni valta, erityisesti lääketieteen harjoittama valta, on elämän yli menevää, elämään kohdistuvaa valtaa. Elämä sellaisenaan, paljaana, ilman muotoa ja sisältöä, biologisena prosessina, on säilytettävä eikä se ole meidän elämää.

Pitkä elinikä on tavoitteena sukua kuolemattomuuden halulle: se on omistushalua ja vallantahtoa. Kunnioitettavan iän saavuttaminen voi kieltämättä olla kunnioitettavaa; se todistaa, että on kestänyt ja jaksanut, mennyt läpi vaarojen. Mutta itseisarvona se ei välttämättä ole elämänmyönteinen tavoite. Tämä voi kuulostaa paradoksaaliselta: ”Onhan sentään halu elää pitkään merkki elämänmyönteisyydestä...” Silti omistushalu ja vallantahto paljastaa himon luonteen: rakastetaan elämää, koska ollaan totuttu elämään, ei siksi että olisi totuttu rakastamaan.

Kuolema on vaikeaa, koska on uusia tekniikoita säilyttää sitä, venyttää sitä, pitää sitä yllä. Kun elämä ei ollut eikä teknisistä syistä edes voinut olla tällaisen uudenlaisen himon kohde, kuolema oli erilainen asia. Se saattoi aiheuttaa surua, sitä yritettiin välttää, sitä karkotettiin taikakeinoin, mutta se oli koko ajan läsnä. Jos osaamme katsoa erilaisesti, se on mahdollista vain historian läpi, katsoen genealogisesti, ja silloin suhteemme kuolemaan saattaa alkaa näyttää joltakin ei niin itsestään selvältä, oudolta, yhtä oudolta jopa kuin egyptiläisten haudat.

Jos onnistumme luomaan uuden perspektiivin, suhteemme kuolemaan saattaa mahdollistaa uuden taidon elää. Siksi tämä kysymys voi olla elintärkeä filosofialle, jos filosofia joskus vielä tahtoo päästä kysymään kysymyksiä elämäntaidosta. Millaista kuoleman filosofiaa tarvitsemme, jotta voisimme uneksia elämäntaidosta? Onko välttämättä luotava kuoleman filosofia?

Francisco Goyan piirros nimeltään Ennen kuolemaa on näkökulma kuolemaan, filosofisempi kuin suurin osa filosofien juhlallisista vakuutuksista opettaa kuolemaan.  Siinä hyvin vanha nainen istuu peilin edessä kaunistamassa itseään. Hänen ympärillään olevat kolme hahmoa pilkkaavat ilmeisesti heitä ylemmässä asemassa olevaa, varakasta naista. Ilkeä ja irvokas kuva, osa Goyan mustinta tuotantoa. Mitä kuva viestii, mitä se kertoo ihmisen suhteesta kuolemaan? Kuvan nainen kieltää kuoleman, kieltää elämän, elää haaveessa; hän tekee jotain turhaa. Muut näkevät kuoleman, väistämättömän, todennäköisesti melkein välittömän, mutta nainen ei näe ja siksi hän tekee jotain turhaa. Tätä on todellinen turhamaisuus, ei niin kovin vierasta meidänkään aikana.

Elämäntaito saattaisi edellyttää sitä, ettemme tekisi sitä mikä on turhaa, vaan keksisimme mikä on merkityksellistä. Voimmeko keksiä sen, jos olemme niin kuin tuo nainen ennen kuolemaa peilin edessä itseämme näkemättä? Ehkä elämäntaito joskus merkitsee muutakin kuin pitkään elämistä ja se merkitsee taas kykyä suurempaan onnellisuuteen tai suurempaan ylpeyteen. Sitä ennen jatkamme hengityskoneessa.

Sympatian ja empatian käsitteistä ja niiden historiasta

(Giordano Bruno)

Sana sympatia tulee kreikan sanasta sympatheia, joka koostuu osista syn (kokoontuminen, yhdistyminen) ja pathos (tuntemus, tuska, kärsimys). Sanaa käytettiin eri tavoin. Esimerkiksi tarkoittamaan mielen ja kehon yhteistä tuskaa, kun koetaan myötätuntoa. Toisaalta se vastaa nykyistä termiä resonanssia, sillä puhuttiin ”jousien värähtelyn sympatiasta”. Latinankieleen sana kääntyi suoraan, mutta latinassa on myös toinen, vastaava sana compassio, josta myöhempien kielien sana myötäntunto juontuu. Yleensä sanan sympatia alkuperäiseksi merkitykseksi ja suoraksi käännökseksi tarjotaan ilmaisua ”tuntea yhdessä”.

Filosofit ovat käyttäneet sanaa monella tavalla. Useimmiten se liitetään moraalifilosofisiin pohdiskeluihin, erityisesti siihen miten ihmiset suhtautuvat toisiinsa. Stoalaisille se oli kuitenkin ennen kaikkea kosminen käsite; se liittyi kaiken harmonisuuteen, ja he puhuivat universaalista sympatiasta. Poseidonios puolusti näkemystä, että maailman kaikki komponentit ovat orgaanisesti yhteydessä toisiinsa; tästä oli kyse sympatiassa. Kaikkea yhdisti stoalaisen käsityksen mukaan pneuma, jota ei voi käsittää hengeksi; se on materiaalinen asia tai energia, samantapainen kuin kiinalaisten qi. Sympatia on ymmärrettävä stoalaisten kosmologiassa pneuman ilmaisuksi, sen virtuaaliseksi ilmentymäksi.

Epäsuorasti, mutta eri tavalla kuin myöhemmät sanan käyttäjät, stoalaisetkin liittivät sympatian eettisyyteen; he ajattelivat, että ihmisen sisäisen harmonian piti samastua maailman harmoniaan. Myöhemmin esimerkiksi renesanssiajan ajattelijoilla – esimerkiksi Giordano Brunolla ja Giovanni Battista della Portalla - voi nähdä sanan sympatia samantapaista käyttöä. Renessanssin aikana tällä sympatian näkemisellä kaikkialla oli oma erityinen merkityksensä; se liittyi keskiaikaisen maailmankuvan katoamiseen, mahdollisuuteen tuoda erillään pidetyt asiat yhteen, uudenlaisen tason, ajallisen muotoutumisen tavoittamiseen. Jälkikaikuja tästä sympatian kosmisuudesta voi aavistella myös lukiessaan Gilles Deleuze´n tekstejä. Hän olikin stoalaisten tuntija ja sympatisoija, vaikka tosin tunsi myös toisen, empiristien perinteen hyvin.

Skotlantilaiset moralistit alkoivat 1700-luvulla puhua sympatiasta käyttäen sitä moraalisena käsitteenä; se oli tärkeä sana muun muassa Adam Fergusonille, empiristi David Humelle ja Adam Smithille. Monien tulkitsijoiden mukaan monessa yhteydessä Hume tai Smith käyttävät sanaa sympatia sellaisella tavalla, että se pitää sisällään myös sen mistä myöhemmin on puhuttu empatiana.

Esimerkkinä Hume. Yleensä sanotaan, että hänelle moraali perustuu tunteeseen, ei järkeen. Tämä on totta, mutta asia on hiukan monimutkaisempi. Kun Hume tekee sympatiasta moraalin perustan, kyse ei ole jostakin erityisestä tunteesta, myötätunnosta tai säälistä, vaan pikemminkin eräänlaisesta yleisestä toiminnosta, joka tekee tunteista kommunikoitavia. Hänelle sympatia oli ”idean muuttumista vaikutelmaksi (impression) mielikuvituksen kautta”. Tämän operaation seurauksena kokee toisen tunteen jäljen, samankaltaisen tunteen laadun, vaikkei yhtä voimakkaana. Hän erottaa sympatian siitä mistä hän käyttää termiä ”emotional contagion” (emotionaalinen tartunta). Sympatiassa ymmärtää ja tunnistaa toisen tunteen lähteeksi.

Hume ilmeisesti itsekin aavisti, että moraali on näin heikoilla jäillä. Se mikä ei ole lähellä, lähipiirissä, ei herätä sympatiaa niin paljon ja silti hän ajatteli moraalisen velvollisuuden koskevan myös etäisiä, kaukaisia ihmisiä. Termi alkaakin väistyä hänen kirjoituksistaan myöhemmin, ja hän puhuu enemmän myötätunnosta ja mausta (moraalinen maku).

Empatia on täysin erilainen käsite, vaikka se on liitetty sympatiaan, asetettu sitä vastaankin. Se ei ole koskaan ollut kosmologinen käsite eikä oikeastaan kovin paljon eettinenkään. Saksalaiset filosofit ja psykologit alkoivat 1800-luvulla käyttää Einfühlungs. Se oli saksannos kreikan sanasta empatheia ja alunperin se liitettiin estetiikan ongelmiin; samasta ilmiöstä käytettiin joskus myös ilmaisua ”esteettinen sympatia”. Kirjaimellisesti Einfühlungs merkitsee ”sisään tuntemista” (eng. Feel into) Englantilainen psykologi Edward B.Titchener käänsi sanan vuonna 1909 käyttäen sanaa empathy.

Sana ei alunperinkään liittynyt moraalisiin, pikemminkin esteettisiin kysymyksiin ja myöhemmin – erilaisista merkityksistä ja merkityseroista huolimatta – se on yhä liittynyt enemmän kysymykseen ymmärtämisestä. Empatian ajatellaan olevan kyky, jonka avulla voi ymmärtää toisen tunteita, asettua toisen asemaan. Sen takia se on liitetty kuvittelukykyyn ja viime aikoina siitä on alettu puhua älykkyytenä tai sen muotona. Estetiikka ja taidefilosofia on unohtanut nämä käsitteet; ongelmat ovat toiset. Empatia on ennen kaikkea psykologiassa käytetty käsite, vaikka jotkut ovat tehneet siitä eräänlaisen moraalisen kriteerin.

Miten näitä sanoja nykyisin käytetään? Jos sanon: ”X on sympaattinen” tai ”X on empaattinen” ero tulee selväksi. Jos sanon jotain sympaattiseksi, ilmaisen jonkun herättävän jotain. Kun puhun jostakin ihmisestä empaattisena, väitän hänellä olevan erityisiä kykyjä. Kun tapaan jonkun sympaattisen ihmisen, haluan tehdä hänen kanssaan asioita, vaikka hänellä ei olisi mitään tekemistä kanssani. Kun odotan jonkun olevan empaattinen, oletan hänen ymmärtävän minua, asettuvan paikalleni. Sympaattinen liikuttaa minut paikaltani, empaattinen asettuu paikalleni. Empaattinen samastuu minuun, sympaattinen on myötäntuntoa herättävä, miellyttävä.

Empatia on emotionaalinen, älyllinen ja kuvitteellinen  prosessi, jossa joku osallistuu toisen mielen sisältöihin, ymmärtää niitä. Sympatia on pikemminkin symbioosi, yhteiselämää: kaksi hyvinkin erilaista oliota luovat läheisen yhdyselämän hyötyen toisistaan eikä näiden olentojen tarvitse ymmärtää toisiaan, tuntea toisen tunteita.

Yksinkertainen huomioni on siis tämä: Jos näitä sanoja käyttää puhuttaessa etiikan kysymyksistä, ongelma ei ole sama. Olennaista olisi siis tietää, mikä on todellinen ongelma. Monet niin sanotut moraaliset tunteet – esimerkiksi syyllisyys, häpeä, sääli – voivat olla epäilyttäviä. Ovatko sympatia ja empatia hyviä sanoja? Haluammeko siirtyä paikaltamme, mennä toisen paikalle? Millä oikeudella teemme sen? Entä kunnioitus ja itsekunnioitus?

Itsekritiikin merkityksestä

(Michel Foucault)

Kritiikki ei ole vian etsimistä tai moittimista. Kysymys ei ole, mikä vika tai kenen vika, vaan pikemminkin tämä: Voiko ajatella toisin? Tarkoitus on tuoda ajatus esiin ja tutkia mahdollisuutta muuttaa sitä, näyttää ettei itsestään selvä ole sitä. Kritiikin seurauksena se mikä on hyväksytty itsestään selvänä, ei enää ole hyväksyttyä. Oletuksiin tartutaan ja niiltä viedään pohja – sitä on kritiikki.

Esimerkiksi Immanuel Kant kysyi kriittisesti, mikä tekee tietämisen mahdolliseksi. Hän päätyi ajattelemaan tietämisen rajoja, mutta samalla tämä mahdollisuuden ajatteleminen avasi uusia, toisenlaisia, hänelle vieraita teitä, kysymyksen siitä miten rajojen yli voi mennä. Mielenkiintoista on, että Kant ei liittänyt kritiikkiä arvoarvostelman tekoon, vaan päinvastoin pidättäytymiseen arvoarvostelmasta. Arvoarvostelma, tuomio, perustuu johonkin valmiiseen kategoriaan, ja kritiikki on nimenomaan kategorioiden purkamista.

Sama pätee itsekriitiikkiin. Itsensä moittiminen ja itsensä asettaminen tuomarin katseen alle on katumuksen herättämistä ja rankaisemista. Hedelmällinen itsekritiikki on omien olettamustensa arvioimista ja muutoksen tekemistä mahdolliseksi. Jos tahdon kehittää itseäni, katson millaisella pohjalla olen ja tutkin pohjan kestävyyttä. Pidättäydyn arvoarvostelmasta, jotta voin ymmärtää omia tekemisiäni toisin, mahdollistan toisenlaisten arvojen näkemisen.

Tällä tavalla ymmärrettynä itsekritiikki on eettistä; se on eettinen asenne, joka vaikuttaa myös siihen, miten kohtaan ja tunnustan toisen ihmisen. En ennalta poissulje toisenlaisia, erilaisia ideaaleja tai arvoja. Ennen kaikkea toinen tulee tunnustetuksi toisena; en yritä sulauttaa häntä johonkin systeemiin tai sulkea luokitusteni sisään.

Teemme koko ajan valintoja ja päätöksiä. Jokainen valinta sisältää erilaisten impulssien, halujen ja rationaalisuuksien erotteluja, siis kritiikkiä. Elämä on itsekritiikkiä ja siksi itsekritiikistä täytyy tulla elämäntapa. Näin ainakin minun tapauksessani. Muuten en osaa uusille vesille.

Otan aiheeseen sopivan esimerkin: itseni. Minun olisi toki helppo moittia itseäni, löytää vikoja ja puutteita. Olen kuitenkin huomannut, että tällainen itsensä moittiminen ei auta ulos tilanteesta, vaan päinvastoin passivoi, antaa jopa jotain salaista nautintoa. Minun on sanottava itselleni pahempia totuuksia.

Yksi koko ajan mukana olevia kysymyksiäni on tämä: Miten tulla kuulluksi? Minua ovat kiinnostaneet monet historialliset ja legendaariset hahmot, jotka ovat yrittäneet saada sanansa kuulluksi. Olosuhteet ovat monesti vaikeat ja ne ovat tehneet osasta hulluja tai ainakin huutajia. Osa on tapettu. Pitkään oletin, että huutaminen on vaihtoehto, jotakin välttämätöntä. Ajattelin huudon olevan muoto, jonka totuus saa, jos sitä ei kuunnella. Näin maan alle ajettujen sanojen muuttuvan mustiksi ja näin mustuudessa voimaa.

Aloin kysellä tähän liittyviä olettamuksia. Kaikki ei ollut erehdystä, mutta huomasin, että asiaa voi lähestyä toisesta kulmasta. Olin tavallani uskonut dramaattisiin keinoihin ja romanttiseen kapinalliseen. Entä jos vaikeita olosuhteita muuttaisi pienin, melkein huomaamattomin keinoin? Entä jos ilmapiiriä muuttaisi pehmeästi, tekisi siitä hengitettävämmän, vapaamman? Nämä itsekriittiset huomiot ja kysymykset panivat minut esittämään uusia kysymyksiä.

Kun asioita vääristellään ja ympäristöstä tehdään siten tukahduttavaa, huuto ei välttämättä ole paras lääke. Joskus hiljaisuus on paras vastarinnan muoto ja osallistumattomuus paras keino muuttaa tilannetta. Näin varsinkin silloin, kun asioita vääristää nimenomaan jatkuva polemiikki, erilaisten mielipiteiden sota. Tämä oli varmasti se syy, miksi imperatiiveja kaihtanut Michel Foucault antoi itselleen ehdottoman, kategorisen imperatiivin: ”Älä osallistu polemiikkiin.”