Näytetään tekstit, joissa on tunniste subjekti. Näytä kaikki tekstit
Näytetään tekstit, joissa on tunniste subjekti. Näytä kaikki tekstit

keskiviikko 27. maaliskuuta 2024

Minä itse, pappilan musta sika


 Filosofiakahvilan aihe 2.4./3.4/4.4.. 

Filosofiakahvila zoomin kautta tiistaisin klo 17.00 Espanjan aikaa (klo 18 Suomen aikaa)

Filosofiakahvila Torre del Marissa keskiviikkoisin klo 12.00. Massai Mara Beach Club, Paseo Maritimo Poniente S/N eli lännen suunnassa, ei numeroa

Filosofiakahvila  Fuengirolassa torstaisin klo 16.00. Hotel Ilunion, Paseo Maritimo Rey de España 87(ent.Rafaelin aukio).

Linkki zoom-tapaamisiin:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09


Sanskriitin kielessä on sana anātman (anatta), jota ei tietääkseni ole länsimaisessa kielessä. Sen tekninen käännös voisi olla epäsubstantiaalisuus. Se merkitsee sielun olemassaolemattomuutta tai epäsubstantiaalisuutta. Joskus näkee käytettävän sanaa Ei-Minä. Buddhalaisessa ajattelussa kaikki muuttuu, kaikki on väliaikaista ja ajatus aidosta minästä tai itsestä on harhaa.  Voimmeko siis ajatella buddhalaisesti, kun meillä ei ole tätä sanaa? Vai onko se jotain liian intialaista?

Sana on buddhalaisessa ajattelussa tärkeä, koska se merkitsee egottomuutta; sitä, että ajatus minästä ja itsestä ovat illuusioita. Me olemme niin kiinni egossa, että liitämme tämän epäitsekkyyteen. Sanaa ei kuitenkaan käytetä kovin moraalisessa mielessä, ainakaan länsimaisessa merkityksessä. 

Länsimaisessa, varsinkin saksalaisessa, filosofiassa on perinne, jota voisi nimittää hyvän egoismin traditioksi. Se alkoi (ehkä) Johann Gottlieb Fichtestä (1762-1814). Erityisesti Arthur Schopenhauer (1788-1866) kehitti ajatusta egoismista: ihminen yrittää tehdä kaikista hetkistä, kaikesta tapahtuvasta omaa. Tämä ajatus – niin kuvittelen – vaikutti esimerkiksi Max Stirneriin (1806-1856) ja Friedrich Nietzscheen (1844-1900). Schopenhauerin ajatus oli yhdenlaisen individualismin puolustusta ja vaikkei se ollut varsinaista itsekeskeisyyttä sanan arkipäiväisessä merkityksessä, hän muotoili tällaisen ajatuksen: “Kaikki minulle, muille ei mitään.”

Vaikka tämä hyvä egoismi ja sen perinne on synnyttänyt paljon väärinkäsityksiä ja sitä on tulkittu moralistisesti, on helppo nähdä, että “minä” ja “itse” ovat sillä tavalla keskeisessä asemassa länsimaisessa ajattelussa, ettei buddhalaisuus ehkä avaudu kovin helposti (siitä huolimatta, että Schopenhauerin, Stirnerin ja Nietzschen ajatuksista voi löytää jotain buddhalaista).

Ajatus epäsubstantiaalisuudesta ja toisenlaisesta näkökulmasta ei ole silti täysin vieras länsimaisessakaan ajattelussa. Usein se on liittynyt mystikkojen ajatuksiin tai ajattelijoihin, jotka ovat yrittäneet katsoa ylhäältä, kosmisesta näkökulmasta.

Nietzsche on häkellyttävä. Juuri kun luulet oppineesi tuntemaan hänet, hän ottaa kasvoilleen toisen naamion. Hän totesi jo varhain, että kun ihminen oppii ajattelemaan toisin, hän myös tuntee toisin. Lukija voi ihmetellä, millaista voisi olla toisella tavalla tunteminen. Nietzschen tekstit saattavat antaa sellaisen kuvan, että hän yksinkertaisesti antaa hyvän omantunnon olla egoistinen kyseenalaistaessaan vallitsevan moraalin. Hänellä on kuitenkin tekstikatkelma, joka sanoo: “Minun” ja “sinun” tuolla puolen. Tuntea kosmisesti!" Näkökulma ylittää sekä egoistisen että altruistisen perspektiivin, vaikka tämä ei varmasti ollut herran viimeinen sana.

Puhuin vuosia sitten Vicente Núñezin aforimista, joka lähentyy sanskriitin sanan ajatusta: “El ser no es sustancia, sino una relación.” Käänsin tämä teknisesti: ”Olento ei ole substanssi, vaan suhde.”

Sana ”substanssi” on yleinen, aika vaikea tekninen termi filosofiassa. Tieteellisessä sanastossa tai yleiskielessä se merkitsee ainetta tai ainesta, mutta filosofiassa pikemminkin itsenäistä oliota, olion olemusta; substantiaalinen on joku jolla on oma olemus. Aristoteles määrittelee substanssin (ousia) toisaalta materiaaliseksi substanssiksi, siis aineeksi ja toisaalta Metafysiikassa myös olennon tavaksi olla maailmassa; se merkitsee, että olento on subjekti, jota ei määrittele mikään muu. Yksinkertaistaen voisi sanoa, että Aristoteleelle olento on substanssi.

Núñezin sofismi on antiaristoteelinen väite. Hän sanoo: Olento ei ole substanssi; olento ei ole subjekti, jotakin erillistä ja määriteltävissä erillään muista olennoista.

Olento on suhde. Jos kaksi olentoa kohtaavat, tärkeää ei ole näiden olentojen olemus, niiden kristallisoitunut olemus – joka on vain fiktio. Tärkeää on näiden olentojen positio, tila ja asema suhteessa toiseen. Kohtaamisen luonteen määrittelee se mikä on olentojen välissä. Oleminen on suhteellista (relationaalista, ei relatiivista). Se ei siis ole substantiaalista. Voiko sanoa ”minä”? Kyllä, mutta ”minä” on suhde – suhde toiseen, toisen suhde ”minään” ja ”minän” suhde omaan itseensä. Ei pitäisi puhua identiteetistä, ainakaan mistään pysyvästä. 

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila


perjantai 13. marraskuuta 2020

Fichte, eversti Picquart, tahto ja arvot

 

Marie-George Picquart

 Filosofiakahvila jatkaa videopuhelutapaamisina! Ota minuun yhteyttä

pasifarm@yahoo.es

Päivät/ajat ovat:
Keskiviikkoisin Espanjan aikaa klo 11.00 (Suomen aikaa klo 12.00)
Perjantaisin Espanjan aikaa klo 18.00 (Suomen aikaa klo 19.00)
Tässä linkki tapaamiseen:

https://us02web.zoom.us/j/7322355221?pwd=ZDZxWTBGN1ZvU2g1Z3JjbXhKTnRzZz09


Tämä aiheena 18.marraskuuta ja 20.marraskuuta:

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) oli yksi ensimmäisistä ajattelijoista, jolle arvot eivät olleet mitään annettua. Hän näki, että ne luodaan. Kuka tai mikä ne luo?

Fichten ajattelun ydin oli hänen käsityksensä subjektista, Minästä. Oppineet muistuttavat, ettei kyse ole psykologisesta minästä, joka kärsii ja nauttii. Olennaisempaa kuin psykologiset piirteet on dialektinen suhde subjektin ja ei-subjektin (Minän ja ei-Minän) välillä. Synteesin mahdollisuus näiden välillä vaikuttaa lähes mahdottomalta; sen ainoa mahdollisuus on toiminnassa. Fichten Minä ei ole psykologinen minä; se on aktiivisuus, ja Minän aktiivisuus on tahto.

Arvot eivät ole jotain ulkoista. Ne eivät putoa taivaasta. Fichten ajatus on, että Minän kutsumus – Isaiah Berlinin sanoin pyhä kutsumus – on oman itsen ja maailman muodonmuutos. Se toteutuu kesyttämättömän tahdon kautta.

Voimme ajatella, että arvot ovat tavoiteltavia asioita tai jotain joka tekee elämän elämisen arvoiseksi. Olemme tottuneet ajattelemaan arvot annettuina ja tosiasiallisesti ihmiset perivät arvonsa. Usein se on huonoin perintömme. Fichten huomiot suovat mahdollisuuden katsoa toisesta näkökulmasta, ajatella arvoja muunakin kuin valmiina malleina, ihmistä rajoittavina voimina, silmälappuina. Arvoissa ihminen voi ylittää itsensä, olla enemmän kuin luonnevikansa.

Ottakaamme esimerkiksi eversti Marie-George Picquart ja Dreyfusin tapaus. Ranskalainen oikeustapaus vuosilta 1894-1896 kuohutti Ranskaa. Kapteeni Alfred Dreyfusia syytettiin perusteettomasti maanpetoksesta, tarkemmin sanottuna sotasalaisuuksien luovuttamisesta saksalaisille. Hänet tuomittiin elinkautiseen vankeuteen. Eversti Picquart nimitettiin tiedustelutoiminnan johtoon vuonna 1895. Hän ryhtyi salapoliisin työhön löytäen todisteita Dreyfusin syyttömyydestä ja toisesta epäillystä. Tässä vaiheessa toiset upseerit ryhtyivät väärentämään todisteita saadakseen Dreyfusin tuomituksi.

Vuosia kestänyt julkinen keskutelu todistaa ennen kaikkea antisemitismistä ja ns. valtionedun (Ragion di Stato, raison d’Etat) nimissä tehdystä vääryydestä. Dreyfus oli juutalainen ja siksi monet pitivät häntä ali-ihmisenä. Picquart ei itsekään pitänyt juutalaisista. Pääesikunnan alipäälikkö kysyi häneltä: ”Ja mitä se teitä liikuttaa, että tuo juutalainen jää Pirunsaarelle?”

”No kun hän on viaton”, Picquart sanoi. Vastauksena ajatukseen, että on yleisten etujen mukaista tuomita viaton ja samantekevää, onko tuomittu viaton tai syyllinen, koska hän lähtökohtaisesti on syyllinen, Pisquart sanoi: ”Se mitä sanotte on vastenmielistä. En tiedä, mitä teen, mutta missään tapauksessa en vie salaisuutta hautaan.”

Eversti lähetettiin toisiin tehtäviin Tunisiaan. Hänen käskettiin vaieta asiasta. Hän ei tehnyt niin, menetti sotilasarvonsa ja joutui vankilaan useaksi vuodeksi.

Tahto ei tee Picquartia onnelliseksi. Hän päinvastoin on alusta lähtien tietoinen, että uhraa kaiken mikä hänelle on mitään merkinnyt. Picquart todistaa päättäväisyydestä, kykeneväisyydestä arvoihin. Hän pysyy päätöksessään ja sanoissaan, vaikka tietää, että se voi johtaa vankeuteen. Jos arvot ovat tavoiteltavia asioita tai asioita jotka tekevät elämän elämisen arvoisiksi, ne ovat muuta kuin haluttavia asioita tai mukavia asioita.

Ihminen voi väsyä taistelemaan. Hän haluaa luovuttaa ylivoimaisen vihollisen edessä. Hänet voidaan tappaa tai pistää vankilaan. Picquart osoittaa, että siitä huolimatta on syytä pitää kiinni päätöksestä. Surullista - tai vastenmielistä - niin kuin hän sanoo olisi luopuminen taistelusta. Tahtominen on ilon aihe.

P.S.

Dreyfus ja Picquart rehabilitoitiin vuonna 1906. Picquart nimitettiin kenraaliksi ja hän kuoli sotaministerinä 1.maailmansodan kynnyksellä vuonna 1914. Dreyfus kuoli vuonna 1935.


Johan Gottlieb Fitche

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

torstai 29. marraskuuta 2018

Ero ja etäisyys


Filosofiakahvila tiistaisin Los Bolichesin "kunnantalon" kahvila (sama rakennus missä Pohjoismainen kirjasto)klo 11.15,  keskiviikkoisin Peña el Bujío, Av. Toré Toré 22, Torre del Mar klo 11.00, torstaisin La Carihuela Chica, Rafaelin aukio klo 16.00 (torstaina 6.12. ei ole)

AJANKOHTAISTA ASIAA -KAHVILA tiistaisin Trattoria Gio, Centro Finlandia klo 13.30

Omistettu Matti Sandqvistille

On keskusteluita, joissa sylki, jopa veri, roiskuu, mutta turhaan. Sota perustuu käsitteellisiin sekaannuksiin. Jos vain joku olisi hidastanut vauhtia ja ajatellut, olisi nähty, että kiista perustuu pseudo-ongelmaan. François Jullien antaa erittäin ajankohtaisen esimerkin. Nykyään puhutaan identiteetistä, jonka ajatellaan olevan kansallinen tai ainakin kollektiivinen ja se asetetaan esimerkiksi yhdenmukaistavia voimia, myös globalisaatiota vastaan. Nationalismi esitetään vastauksena. Vaikutukset näkyvät ja ne ovat vakavia. Nationalismin mukana kehittyy maaperä ja kanavat demagogialle, populismille ja ksenofobialle. Filosofin ja sinologin mukaan aiheeseen liittyvä kiistely perustuu käsitteellisiin sekaannuksiin tai sekavuuksiin.

Ensimmäinen sekaannuksen aihe on kulturaalinen identiteetti. François Jullienin mukaan sitä ei ole olemassa (Il n'y a pas d'identité culturelle, 2017). Yksilöllä voi olla identiteetti; hän on enemmän tai vähemmän sama henkilö. Kulttuuri sen sijaan muuttuu koko ajan, ei pysy samana. Jos se pysyy, se on kuollut.  Näemme kaikki, että kulttuurit eroavat toisistaan. Tähän vastatessaan Jullien kehittää merkittävän käsitteen. Hänen mukaansa kulttuureja ei erota toisistaan ero tai erot, vaan écart. Sanan voisi kääntää aukoksi tai etäisyydeksi. Ero on luokitteleva käsite; sen avulla katsotaan, onko joku samanlainen vai ei. Sen tarkoitus on monta kertaa identifioiminen. Écart ei johda identifioimiseen, vaan tutkintaan, joka tuo esiin erilaisia mahdollisuuksia. Eron määrittäjä määrittää olemuksen, écart implikoi jotain muuta: se on kartoitusta, mittausta.

Kun lähtökohtana on écart eikä ero, identiteetin sijasta huomion kohteena on kulturaalinen tekijä tai elementti resurssina tai hedelmällisyytenä. Tästä seuraa käytännöllinen näkökulma. Jos joku puolustaa kulttuuriaan, hän ei puolusta monumenttia; hän aktivoi jotain kulttuurissaan. Tämä on mielenkiintoista siksi, että ihmiset eivät aina osaa ”puolustaa” kulttuuriaan.

Jullienin yksi esimerkki (ei täysin ongelmaton) resurssista on subjektin käsite. Subjekti – minä, joka lausuu jotain, tekee aloitteen – on eurooppalainen käsite ja idea, jolla on erityinen poliittinen merkitys. Tunnustaa toinen subjetkina merkitsee, ettei toinen ole mykkä ja ajattelematon objekti, kohde. Käsite kytkeytyy demokratian ideaan: yhteisö on vapaiden subjektien yhteisö, jonka lähtökohta on, että toista kohdellaan subjektina. Jos toinen nähdään subjektina (eikä esimerkiksi esineenä), hänelle puhutaan erityisellä tavalla. Toista ei vain käsketä. Koska hänet nähdään vapaana ja aloitekykyisenä, hänet yritetään vakuuttaa (peithein).

Écart, aukko, avaa erilaisen näkökulman kulttuuriin myös siksi, että omistussuhteet muuttuvat tai katoavat. Suomalainen kulttuuri, jota ei voi tietenkään redusoida johonkin määritelmään suomalaisesta kulttuurista, ei ole enää suomalaisten: se on kenen tahansa, joka aktivoi jotain siinä. Ero erottaa, écart avaa yhden ja toisen välille tilan (entre/ between). Erotetut (erilaiset) herrat – Platon ja Aristoteles – eivät siirry eri sfääreihin. Heidän välissään oleva tila, entre, merkitsee dialogin mahdollisuutta.

Jos kulttuuri nähdään resursseina, lähteinä, olennaiseksi tulee aktivoiminen. Tämä voi luoda näkökulman myös filosofiaan. Sen voi nähdä yhdenlaisena aktivoimisen muotona. Huomion ja määrittelyn kohteena ei ole olemus tai identiteetti, vaan etäisyys. Ihmiset kokevat usein, että filosofia johtaa neuvottomuuteen. Mutta jos ihminen käyttää resursseja, kaivaa esiin parhaimman näistä lähteistä, hän tietää mitä tehdä. Ihmettely on etäisyyden ottamista. Se on filosofian tehtävä. Ehkä tämä on meidän kaikkien tehtävä, eräänlainen velvollisuus: faire un écart. Ilmaisulla on pelottava merkitys, sillä se merkitsee astumista ulos normaalista, konventionaalisesta ja vakiintuneesta.

Jossain määrin ja tietyllä tavalla elämme uudestaan Platonin ajan ongelmat. Yhteiskunnat eivät kunnioita arvoja, joita ne julistavat. Ihmiset eivät käytä kulttuurinsa resursseja, vaan heiluttavat lippuja. Sanat ovat menettäneet tehonsa ja suuntansa. On paljon melua. Melu jatkuu, vaikka jotkut tietävätkin, ettei minkä tahansa sanominen ole merkityksellistä. Mitä meiltä puuttuu? Meiltä ei ehkä puutu lähteitä, vaan ihmisiä, jotka aktivoivat ne. Meiltä puuttuu ihmisiä, jotka astuvat ulos vakiintuneesta. Elämän kulusta täytyy tulla epänormaalia.
https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

tiistai 15. joulukuuta 2015

Käskyt

(Rembrandt: Mooses 1659)

Mikä on käsky? Onko se moraalin perusta? Sitäkö tarvitsemme, jotta olisimme moraalisia? En tiedä, mutta käskyistä ei pääse. En tee mitään muuta kuin kuuntelen puheita, joskus yritän niitä ihan työkseni analysoida. Tämä on tullut selväksi: kaikki puheet käskevät. Kaikki tietävät, että vaimon kysymys on käsky.

Kaikki tietävät, ettei sanakirjasta saa mitään selvää, mitään siitä ei opi. Kun kysyin itseäni tietävämmältä erästä sanaa suomeksi, hän vastasi: ”Katso sanakirjasta.” Noudatin käskyä toisen sanan kohdalla, sanan mandamiento, käsky, kohdalla. Sen yksi, ensimmäiseksi mainittu merkitys, on määräys tai ohje, jonka antaa joku, jolla on auktoriteettia antaa se.  Mitä helvettiä? Millä perusteella sitten vaimon sana olisi käsky? Eihän mikään pykälä anna puolisolle mitään auktoriteettia, ainakaan tässä maailman kolkassa.

Espanjan sana käskeä, mandar, tulee niin kuin arvata saattaa latinan sanasta mandare, joka merkitsi alunperin tehtävän antamista; se muodostui sanoista manus (käsi) ja dare (antaa). Käskeminen oli käteen antamista; jollekin luovutettiin jotain, hänelle annettiin käteen jotain, jotta hän antaisi sen jollekin kolmannelle. (Espanjassa on yhä muistuma tästä alkuperäisestä merkityksestä, sillä mandado on henkilö, jolle on annettu joku tehtävä tai on lähetetty toimittamaan jotain. Kuubassa se toki merkitsee myös penistä.)

Käskyssä ja sen noudattamisessa, tottelemisessa, on paradoksaalisuutta filosofisesti. Jos tottelen, en ole vapaa. Jos en ole vapaa, minulla ei voi olla mitään moraalista kysymystä mielessäni; ei ole vaihtoehtoa, valinnanvapautta. Etiikka moraalia koskeva pohdintana olisi turhaa. Etiikka ymmärrettynä ajatelluksi vapauden käytöksi olisi mahdotonta. Silti moraali ilmaisee itsensä käskyinä. Moraali ei selvästikään välitä filosofisuudesta tai johdonmukaisuudesta. Se ei välitä etiikasta.

Mutta käskyn tottelijakin ajattelee. Hän ajattelee omaa tottelemistaan, jopa perustelee sen. Ajatellessaan hän luo suhdetta itseensä, luo kuvaa itsestään ja luo enemmän tai vähemmän aktiivisen suhteen käskyyn. Jos tutkimme jonkun aikakauden tai kulttuurin moraalia, ainoa asia ei ole käsky, laki tai normi; on myös eettisen subjektin muotoutuminen. On esimerkiksi aivan erilaisia tapoja totella, koska totteleminen tai säännön noudattaminen perustuu erilaiseen perusteluun, erilaiseen alistumisen tapaan. Joku voi noudattaa lakia tai sääntöä pelkästään siksi, että se on tapana ja se on turvallisempaa, ei joudu vaikeuksiin. Silloin suhde käskyyn, lakiin, on erityisen passiivinen.  (Michel Foucault ottaa esimerkiksi uskollisuuden. Joku voi olla uskollinen siksi, että hän tunnistaa itsensä ryhmän jäseneksi, sellaisen ryhmän joka pitää sitä hyväksyttävänä tapana. Tai joku voi olla uskollinen aivan muunlaisista syistä: haluten antaa elämälleen tietynlaisen muodon, joka noudattaa tietynlaisia kriteerejä, sellaisia jotka tekevät elämästä jalon tai loisteliaan.)

Tämä passiivisuushan on suurin syy siihen, että jotkut ovat valmiita sanomaan, että kymmenestä käskystä voi pitää kiinni: niistä pidetään kiinni, koska niistä on ennenkin pidetty; niiden pysyvä asema todistaa niiden puolesta. Silti suurin osa ihmisistä ei tiedä, mitä nämä kyseiset käskyt merkitsevät, mitä niissä sanotaan, mitä ne implikoivat. Toinen käsky: ”Älä turhaan lausu Herran sinun Jumalasi nimeä.” Uusi käännös: ”Älä käytä väärin Herran, Jumalasi nimeä.” Tietääkö joku mikä on Jumalan nimi, siis osaako joku ääntää sen? Tietääkö joku mikä on nimen turhaa tai väärää käyttämistä? Kuinka moni tietää, että Mooseksen aikana Jumalan nimi oli todellinen voimasana; se oli maaginen sana, jonka avulla pystyi vaikuttamaan maailmaan, nostattamaan myrskyjä ja muuta vastaavaa. Käsky merkitsee: Älä käytä magiaa muuta kuin tiukan paikan tullen, esimerkiksi vihollisen lyömiseksi, siis tappamiseksi.

Jos kaikki puheet käskevät, ovat suoraan tai epäsuoraan imperatiivisia, mikä on tämän minun puheeni käsky? En sano: Hylätkää tämä tai tuo käsky. Puheessani on mieto, sanoisin ehdollinen käsky: Jos tahdotte vapautta, ajatelkaa, tutkikaa mitä käskyjä tottelette ja miksi, epäilkää niiden antajan auktoriteettia. Ehkä voitaisiin muotoilla toinenkin ehdollinen käsky: Jos tahdotte olla moraalisia,  älkää luottako siihen että käskyn totteleminen riittää.

Varmasti puheeni sisältää myös jotain kovempaa, ankarampaa, ehdottomampaa - varsinkin itselleni kohdistettua: Älä lannistu! Sillä suurin vaara tässä käskyjen ja vihan maailmassa on lannistuminen, toivon menettäminen.

https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

maanantai 29. kesäkuuta 2015

Emme tiedä


Maurice Blanchot´lla on teoksessaan Le Pas au-delà seuraavanlainen rivi:

”Minä tiedän.” – ”Minä tiedän.” – ”Me emme tiedä.”

Yksi ainoa rivi, mutta se tuntuu pudottavan meidät pohjattomuuteen. Mistä tässä on kyse? Yksi tietää, ja toinen tietää, mutta he eivät yhdessä tiedä. Tietämisen ehto vaikuttaa olevan, että se on ”minä”, joka tietää. Tietäminen on sidottu siihen, mikä on tietämisen subjekti. Voi olla myös, että kaksi ensimmäistä repliikkiä ovat saman ”minän” lausumia, ja ”me” on menneisyyden ja nykyisyyden minuudet. Voi olla myös, että mieletön rivi merkitsee, että tietämisen subjektin muuttuessa tietämisen kohde ei ole enää sama – ja siitä syystä ”me emme tiedä”.

Tietenkin jää myös mahdollisuus, että rivi on pelkkä vitsi, ansa.

torstai 9. lokakuuta 2014

Totuuden pelisäännöt ja rituaalit

(Alkemistien työpaja)

Miten totuuteen pääsee? Tämä kysymys on ollut vuosisatojen ajan yhtä tärkeä kuin kysymys siitä, mikä on totuus ja mitkä ovat sen kriteerit. Tieteellinen käytäntö ja maailmankuva ovat muokanneet käsitystä totuudesta ja siitä miten siihen päästään. Ei olla luotu vain enemmän tai vähemmän onnistuneita yrityksiä saada ”oikeaa tietoa”, vaan myös totuuden pelisäännöt, totuusjärjestelmä. Tieteen sisällä kysymys, miten totuuteen pääsee, on epistemologinen kysymys: ”Millainen systemaattinen menetelmä mahdollistaa tiedon saannin?”

Jo ennen tieteen läpimurtoa kuitenkin kysyttiin, miten totuuteen päästään. Alkemisteille tai Platonille kysymys ei ollut metodia koskeva; kyse oli rituaaleista ja askeesista. Ihmisen, joka halusi päästä totuuteen, täytyi läpikäydä erilaisia rituaaleja, harjoituksia. Voisi sanoa, että myös tiedemies suorittaa rituaaleja; hänen pelisääntönsä ovat vain vanhemman, ritualistisen pelin, alalaji. Erot ovat silti suuret ja ne eivät ole vain siinä, miten totuus määritellään tai käsitetään. Modernissa, epistemologisessa systeemissä subjektin ja totuuden suhde on erilainen: subjekti on tiedon subjekti. Askeettisessa totuusjärjestelmässä subjekti on eettinen subjekti. Silloin tietäminen ei riitä eikä totuus ole se mikä on faktoilla todeksi osoitettu, vaan rituaalin tai taktiikan provosoima tapahtuma.

Kun teemme tällaisen erottelun, se ei tarkoita ihan samaa kuin jos tekisimme erottelun maailmaa koskevan tiedon ja ”moraalisen totuuden” välillä. Askeettisessakin totuusjärjestelmässä haluttu totuus voi olla totuus maailmasta. Esimerkiksi roomalainen filosofi Demetrios ajatteli, että tarpeellinen tieto on tietoa maailmasta. Hänen totuutensa oli tämä: ”Maailma on yhteinen.” Se on totuus maailmasta; se ilmaisee paikkamme siinä, meidän kuulumisen siihen. Vaikka tätä totuutta voi – ainakin jollakin tavalla – tukea tieteellisten tietojen avulla, se on ”moraalinen” tai spirituaalinen totuus, sillä se pyrkii vaikuttamaan subjektiin, hänen tapaansa elää.

Vaikka teemme tällaisen erottelun modernin tieteellisen totuuden ja askeettisen totuuden välillä, se ei tarkoita, etteivät nämä järjestelmät voisi limittyä tai sekoittua. Tarkemmin sanottuna on outoja lintuja niin kuin Gaston Bachelard, tieteen ja tiedon filosofiaa tutkinut ajattelija. Hän oli moderni epistemologi, joka uskoi ”tieteellisen hengen” pyrkivän objektiivisuuteen. Tieteellisyys, objektiivisuus, vaativat hänen mukaansa kuitenkin ”henkistä vallankumousta”, subjektin muuttumista. Bachelardin mukaan virheiden tai erehdysten korjaaminen oli ”älyllistä asketismia”: täytyy voida tuhota perustelemattomat vakaumukset ja ajatustottumukset itsessään, kyetä itsekriitiikkiin, on naurettava itselleen.

Totuudet – totena pidetyt puheet – eivät ole lauseen ominaisuuksia eikä totuuden tietäminen merkitse sitä, että tuntee todellisuuden ”sellaisenaan”. Jos joku ”tietää totuuden”, se merkitsee, että hän on seurannut pelisääntöjä, toiminut jonkun totuusjärjestelmän sisällä. Se mitä totuus tekee riippuu siitä, millainen järjestelmä ja millainen on subjektin ja totuuden välinen suhde kyseisessä järjestelmässä. Filosofi, joka nostaa esiin kysymyksen totuudesta, on harhainen, jos kuvittelee, että hän voi opettaa miten tosi ja epätosi erotetaan. Totuutta koskevan filosofoimisen pitäisi olla enemmän kuin epistemologiaa, tieto-oppia; sen pitäisi nostaa esiin kysymykseen liittyvät eettiset ja poliittiset ulottuvuudet.

Joissakin kulttuureissa, valtasuhteiden verkoissa, tahdotaan tiettyä totuutta, sillä sen avulla muokataan maailmaa, hallitaan ihmisiä, hallitaan omaa itseä, muokataan omaa itseä, omaa elämää. Tämä totuus koetaan – tai ainakin usein koetaan – välttämättömäksi. Historiallisesti se on kuitenkin kaikkea muuta kuin välttämätön; se on kontingentti. Tämä ei merkitse, ettei olisi merkityksellistä ja arvokasta, että yhteiskunnan sisältä nousee ajattelua, kritiikkiä, joka kohdistuu illuusioon, petokseen, kaunisteluun ja imarteluun. Tällainen ajattelu on siksikin tärkeää, että ”totuudet” voivat olla luomassa näitä illuusioita ja sitä kautta meihin kohdistuvia mielivaltaisia päätöksiä.

Moderni, epistemologinen totuusjärjestelmä on luonut kaksi vaarallista illuusiota. Ensinnäkin se pitää subjektia – tiedon subjektia – annettuna, ei jonain, joka luodaan. Tämä tekee meistä passiivisia itsemme suhteen. Tiedon kohde, objekti, nähdään myös valmiina: se vain odottaa löytämistä. Tätä tietoa voi käyttää hallitsemiseen, asioiden muokkaamiseen, mutta se ei muuta meitä. Totuus on sellainen, ettei ole mieltä kysyä kysymystä: Olenko minä todella tietämäni totuuden eettinen subjekti? Tietäminen riittää... Ihmisten piti odottaa Nietzscheen asti kuullakseen tämän aika olennaisen kysymyksen: Mikä on totuuden arvo?


https://www.facebook.com/Filosofiakahvila

perjantai 13. kesäkuuta 2014

Vicente Núñez - Ipagron filosofi

(Vicente Núñez)

Vicente Núñez oli runoilija, joka pysytteli Aguilar de la Fronterassa, Córdobassa. Hän teki pienestä paikasta oman kosmoksensa, jota nimitti joskus paikan kreikkalaisen nimen (Ipagro) tai arabinimen (Poley) mukaan. 

Núñez piti eräänlaista filosofiakahvilaa El Tula –baarissa, kahdeksankulmaisen aukion reunalla. Runojen lisäksi hän kirjoitti aforistisia katkelmia, joita hän nimitti sofismeiksi.

Oliko hän filosofi vai Ipagron kuningas? Hän ei ollut filosofi siinä mielessä, että hän torjui kaiken akateemisuuden ja systemaattisuuden, mutta hän oli klassinen filosofi, sillä hän teki elämästään esitystä, joka oli koko maailmalle heitetty kysymys.

Mikä sitten oli Núñezin filosofia, jos sellaisesta voi puhua? Yksi lähtökohta vastausyritykselle voisi olla tämä sofismi: “El ser no es sustancia, sino una relación.” Käännän tämä teknisesti, koska teksti vaatii lähempää tarkastelua ja käytetyt sanat ovat kiinteässä yhteydessä filosofian historian keskeisimpiin termeihin. Käännökseni on seuraavanlainen: ”Olento ei ole substanssi, vaan suhde.”

Ensinnäkin sana ”substanssi”. Se on yleinen, mutta vaikea tekninen termi filosofiassa. Tieteellisessä sanastossa tai yleiskielessä se merkitsee ainetta tai ainesta, mutta filosofiassa pikemminkin itsenäistä oliota, olion olemusta; substantiaalinen on joku jolla on oma olemus. Aristoteles määrittelee substanssin (ousia) toisaalta materiaaliseksi substanssiksi, siis aineeksi ja toisaalta Metafysiikassa myös olennon tavaksi olla maailmassa; se merkitsee, että olento on subjekti, jota ei määrittele mikään muu. Yksinkertaistaen voisi sanoa, että Aristoteleelle olento on substanssi.

Núñezin sofismi on siis kategorisesti antiaristoteelinen väite. Hän sanoo: Olento ei ole substanssi; olento ei ole subjekti, jotakin erillistä ja määriteltävissä erillään muista olennoista.

Olento on suhde. Jos kaksi olentoa kohtaavat, tärkeää ei ole näiden olentojen olemus, niiden kristallisoitunut olemus – joka on vain fiktio. Tärkeää on näiden olentojen positio, tila ja asema suhteessa toiseen. Kohtaamisen luonteen määrittelee se mikä on olentojen välissä. Oleminen on suhteellista (relationaalista, ei relatiivista). Se ei siis ole substantiaalista.

Minua kiinnostavat erityisesti Núñezin sofismin seuraukset, toisin sanoen ontologisen väitteen käytännölliset vaikutukset ja käytännölliset päätelmät, jotka joudumme siitä tekemään. Kun kohtaamme jonkun olennon, kysymyksemme ei pitäisi olla: ”Mikä tuo on?” Taktisesti ja myös eettisesti merkittävämpää on kysyä: ”Missä tuo on? Missä olen minä?”

Voi kysyä myös, voiko kysyjä sanoa ”minä”? Kyllä, mutta ”minä” on suhde – suhde toiseen, toisen suhde ”minään” ja ”minän” suhde omaan itseensä. Ei pitäisi puhua identiteetistä, ainakaan mistään pysyvästä. Tämä onkin yksi ulottuvuus, jonka Núnez ilmiselvästi oivalsi ja vei äärimmäisyyksiin. Hänen filosofiansa oli ei-identiteetin filosofiaa. Identiteetti, joka saattoi olla myös ulkopuoleen olevassa suhteessa määräytynyt, oli vaara. ”Peileissä ei ole kasvoja, vaan uhkauksia”, hän kirjoitti.


Identiteetti merkitsee lukkiutumista: ihminen lukitsee itsensä johonkin luokitukseen. Samalla itse oleminen tai olemisen tapa tehdään joksikin luokiteltavissaolevaksi. Myös identiteetti on suhde: toiseen ja itseen. Se on sellainen suhde, missä menettää itsenäisyytensä, koska kategoriat ja luokiteltavissaoleminen ovat toisten lakia ja järjestystä. Samastumista, yhdenmukaisuutta, identiteettiä paetaan. ”Pakene sitä mikä sinua muistuttaa”, Ipagron kuningas sanoi ja joi lasistaan Montilla-Morilesin finoa.

torstai 10. maaliskuuta 2011

Esoteerisyyden kritiikki

Esoteerinen (kreikan sanasta esoteriko´s) merkitsee ”vain asiaan perehtyneille”, ”vihkiytyneille” tarkoitettua esitystä tai oppia. Sanan alkuliite eso merkitsee sisälläolevaa. Vastakohta on eksoteerinen, joka tarkoittaa ”ulkopuolella olevaa”, ”julkista”.

Kun alan luonnostella esoteerisyyden kritiikkiä, olen täysin vakuuttunut sen arvosta ja merkityksestä. Joissakin kulttuureissa on ollut salaisesti siirrettyjä tietoja ja taitoja (uskonnollisia ja eroottisia). Syitä on ollut monia. Ainakin joissakin tapauksissa salaisuus, esoteerisyys, on pyrkinyt säilyttämään opin tai taidon tehokkuuden, sen vaikutuksellisuuden. Muuttumalla julkiseksi se alkaa muuttua, sekoittua, tulla väärinkäytetyksi.

Toisaalta eksoteerisyys, esim. länsimaisessa tieteen maailmassa, on ollut arvokas, koska tieto on jatkuvan, julkisen tarkastuksen kohteena. Julkisuuden periaate on ollut yliopistomaailmassa tärkeä ja se on säilyttämisen arvoinen periaate. (Niin kuin tiedämme, joissakin tapauksissa ja jossain määrin periaate on vaarassa.)

Maalitauluni ei ole kuitenkaan minkään opin salaaminen tai nykyiset muodikkaat esoteerisyyden muodot (esim. New Age). Kiinnostuksen kohteeni on subjekti tai oma itse (self, sí mismo). Itse on keksitty, luotu ja konstruoitu. Siksi itse ja suhde itseen on saanut erilaisia muotoja. Myös oma itse ja sitä koskevat totuudet voivat olla joko esoteerisiä tai eksoteerisiä.

Esoteerinen itse on sellainen, joka helposti eristetään, erotetaan maailmasta. Esoteerisyyteen uskovat sanovat lisäksi, että tarpeellinen ja välttämätön tieto omasta itsestä, totuus, löytyy oman itsen sisältä. Tällaista kuvaa voi arvostella monesta syystä.

1.Oma itse ei ole koskaan täysin eristyksessä maailmasta. Esoteerisetkin kulttuurimuodot ovat perintöä. Eristynyt, erillinen oma itse on illuusio.

2.Totuutta tai tietoa, ei välttämättä voi löytää oman itsen sisältä, sielusta, syvyydestä.

3.Sisäisen ja ulkoisen suhde ei välttämättä ole niin jyrkän vastakohtainen. ”Sisäinen” voi sisäistettyä, ulkopuolelta tulevaa.

4.Ei ole mitään erityistä syytä uskoa, että meillä olisi jokin pysyvä olemus, josta meillä täytyisi olla tietoa. Emme välttämättä tarvitse totuuta omasta itsestä, lopullista määritelmää itsestämme. Aikaisemmin, kun olen puhunut elämälle merkityksellisestä tiedosta, olen todennut: ”(Ne ovat) tietoa maailman luonteesta, suhteista, niistä suhteista joita meillä on toisten ihmisten kanssa, maailman kanssa jne.”

Otan tämän asian esille, käynnistän esoteerisyyden kritiikin, koska länsimainen kulttuuri on luonut ja rakentanut niin vahvasti esoteeristä itseä. Meille on syntynyt kuva erillisestä yksilöstä ja se on vahvistanut ”narsistista minuutta”. Tämä esoteerinen itse rakentaa myös kuvaa ikuisesta sisäisestä olemuksesta ja identiteetistä, joka meidän täytyy löytää. Näin vangitsemme mahdollisuuksia, sidomme itsemme määritelmiin itsestämme emmekä kysy, mitä voisimme tehdä, mitä itsestämme tehdä.

maanantai 26. lokakuuta 2009

Autoaffektio

Autoaffektio, sana jonka voisi yrittää kääntää (kömpelyyttä välttelemättä) ”itsevaikutukseksi” tai ”itseensä vaikuttamiseksi”, koska termin alkuosa ”auto” tarkoittaa ”itseä” ja ”affektio” puolestaan merkitsee tilaa, jossa jokin on tullut vaikutuksen kohteeksi. ”Affektio” juontuu latinan sanasta ”afficere”, vaikuttaa. Termi autoaffektio on ollut tärkeä, hyvin paljon kommentoitu käsite siitä lähtien, kun Immanuel Kant käytti sitä puhuessaan subjektista ja ajasta.

Käsite liittyy kiinteästi kysymykseen subjektista. Subjekti on paljon käytetty käsite varsinkin eurooppalaisssa filosofiassa; se on olio, jolla on jotain subjektiivisia kokemuksia tai on suhteessa johonkin toiseen entiteettiin, objektiin, esim. havaitsemisen kautta (subjekti on siis tiedon ja kokemuksen subjekti, myös esteettinen havainnoitsija). Keskustelu subjektin luonteesta liittyy kysymyksiin minästä ja subjektin autonomisuudesta, myös subjektin vastuullisuudesta (kysymykset oikeussubjektista ja eettisestä subjektista).

David Hume oli sanonut, että minä on vain aistimusten kimppu. Mutta tästä seurasi kysymys: Miten tämä aistimusten virta koetaan joksikin yhtenäiseksi minäksi? Tähän yritti Kant antaa vastauksen. Autoaffektion idea on seuraavanlainen. On olemassa ulkoisia affektioita, vaikutuksia, joiden ansiosta meille syntyy käsitys fyysisistä esineistä maailmassa. Jonkin asian tiedostaminen, tietäminen että jokin esine on olemassa, on mahdollista vain tämän affektion ja siis sensibiliteetin, vastaanottokyvyn ansiosta. Myöskään minä (minuus, empiirinen minä) ei ole poikkeus. Jotta se voisi tietää itsestään, jotta sillä voisi olla intuitio itsestään, sen täytyy käsittää itsensä ilmiönä. Se on mahdollista vain, jos minä asettuu itsensä eteen itseensä kohdistuneen vaikutuksen avulla. Tätä Kant kutsuu autoaffektioksi. Hän samastaa sen myös aktiin, jossa ihminen ohjaa huomion itseensä. Autoaffektio on olennainen osa subjektin tai subjektiviteetin rakennetta.

Tähän liittyy paradoksi. Kant sanoo: ”Meidän täytyy toimia suhteessa itseemme passiivisena.” Oman itsen täytyy olla passiivinen. Mitä tämä merkitsee? Passiivisuus ei merkitse vain vastaanottamista (niin kuin silloin, kun joku ulkopuolinen voima vaikuttaa meihin). Kaikki tapahtuu subjektin sisällä; passiivinen subjekti on aktiivinen suhteessa omaan passiivisuuteensa. Agamben vertaa vastaanottamista filmiin, jolle taltioituu kuva ja sanoo, että passiivisuus on muuta: siinä joku kokee aktiivisesti oman passiivisuutensa ja kokija on oman vastaanottavaisuutensa vaikuttama. Silloin ihmisen passiivisuus liikuttaa häntä, se aiheuttaa hänelle jonkun tunteen. Esimerkki on häpeä, josta Agamben puhuu kommentoidessaan Kantia.

Kant puhuu ajasta puhuessaan autoaffektiosta, käytännöllisesti katsoen samastaa ne. Myös Heidegger korostaa tätä puhuessaan Kantin ajattelusta ja autoaffektiosta: Ihminen ikään kuin katsoo itseään etääntyen samalla itsestään, katsoen samalla taaksepäin. Tällainen kompleksinen ele, ja ajallinen ulottuvuus mahdollistavat sen, mitä voisi sanoa omaksi itseksi.

Deleuze, äärimmäisen epäkantilainen filosofi, tarttuu tähän samaan käsitteeseen kirjassaan Foucault´sta. Kun F puhui omasta itsestä, subjektin muodostumisesta, siinä on kyse siitä, että voima vaikuttaa itseensä, ja D sanoo, että tämän vaikuttamisen nimi on muisti.

F teki genealogisia, historiallisia töitä; hänen työnsä oli kriittistä historiaa, mutta ne eivät olleet vain tarinoita menneisyydestä, vaan ajattelua, joka on subjektivaation muodostamista, muodostumista – se on tapa, jolla ajattelu asettuu suhteeseen itsensä kanssa, vaikuttaa itseensä, siis muuttaa itseään rakentaen näin olemassaolon (olemassaolon vapautena). Filosofoiminen ja kirjoittaminen on tässä tapauksessa työtä, joka mahdollistaa vapauden, antaa vapauden kokemuksen.

Tämän aivan liian lyhyen, tuskallisen teknisen johdannon tarkoitus on päästä kiinni hyvin konkreettiseen asiaan. Itse ei ole mikään substanssi, aines, vaan muoto, se on prosessi, jossa vaikutan itseeni. Tämä vaikuttaminen ei ole aina ja kaikkialla samanlaista. Subjektin suhde itseen ei välttämättä ole identiteettisuhde. Mutta kaikkein tärkein tulee tässä: subjektissa ei ole mitään essentiaa, olemusta eikä siis mitään luontoa tai kohtaloa: siinä on vapautta; se muotoutuu vapaudessa ja vapaudesta.

Kysymys, jonka haluan ottaa esiin, liittyy epäsuorasti tähän: Jos ja kun ajatus vaikuttaa, ja vaikutan itseeni, eikö suuri, vaikea työ ole tarkastaa, miten vaikutan. Mitä teen itselleni? Kysymys ei kuulosta filosofiselta. Ehkä tämä autoaffektion käsite osoittaa, että kysymys on äärimmäisen kompleksinen: siinä sekoittuvat kysymykset muistista ja unohduksesta. Ajattelun tehtävä on kysyä, mitä olemme tekemässä ja sen tehtävä on myös itsekritiikki; on kysyttävä, mitä ajattelu tekee, miten ajattelemme ja yrittää etsiä tietä ulos toisenlaiseen ajatteluun.